عدالت در دوره مدرن

توماس هابز و عدالت

در پيگيری مباحث مربوط به عدالت، به دوران جديد و آرای توماس هابس (Thomas Hobbes) فيلسوف انگليسی سده‌ی هفدهم و دوره‌ی آغازين عصر روشنگری می‌رسيم. توماس هابس که می‌توان وی را پايه‌گذار نظريه‌ی دولت مدرن دانست، در فلسفه‌ی سياسی خود، درک از نظم سياسی عادلانه‌ را به گونه‌ای ريشه‌ای دگرگون می‌سازد. هابس در مهم‌ترين اثر خود «لوياتان»، به دقت به ترسيم خطوط اصلی سرشت، صورت و قدرت دولت مدنی می‌پردازد.
وی که تحت تأثير شکوفايی دانش‌های طبيعی عصر خويش است، در ژرف‌انديشی‌های خود تلاش می‌کند تا با دقت آن قواعدی را ارائه دهد که بر اساس آنها انسان‌ها بتوانند در يک نظم سياسی بی‌منازعه و عادلانه زندگی کند. وی به اين منظور نخست در ذهن خود ساختار دولت را کاملا” تخريب می‌سازد تا سپس با بررسی و کاوش تک تک اجزای آن، آن را از نو بازسازد. به نظر هابس، غايت همه‌ی دولتها چيزی جز برقراری صلح و عدالت نيست. بنابراين مطابق مدل نظری او، بايد نظامی صورت تحقق پذيرد که چنين غايتی را برآورد.
برای هابس، انسان به مثابه کارمايه‌ی دولت، ذاتی مطلقا” خودخواه و تحت جبر آرزوها و بيزاری‌های خويشتن است. هابس قاطعانه با اين نظر ارسطو ـ که بعدها در سده‌های ميانه در آرای توماس‌آکوين نيز مطرح می‌شود ـ به مخالفت برمی‌خيزد که انسان طبيعتا” موجودی سياسی و اجتماعی است. در واقع هابس برای اينکه نشان دهد انسان‌ها پيش از هر چيز اهداف حفظ خويشتن و کسب قدرت را دنبال می‌کنند، «وضعيت طبيعی» را که وضعيتی پيش از ايجاد دولت است به تصور درمی‌آورد و افراد را در چنين وضعيتی قرار می‌دهد. ناگفته نماند که وضعيت طبيعی تصور شده‌ی هابس، نشانگر وضعيت واقعی جامعه‌ی زمانه‌ی اوست که جنگ‌های طولانی ساختارهای آن را منهدم ساخته بود.
هابس در راستای تبيين مفهوم عدالت، نخست به «حق طبيعی» می‌پردازد و چنين حقی را با آزادی هر فرد در کاربرد قدرت خود مطابق اراده‌ی خويش و در جهت حفظ زندگی تعريف می‌کند. آزادی برای هابس به معنی «نبود موانع بيرونی» است. وی سپس در توضيح «قانون طبيعی» تصريح می‌کند که چنين قانونی، دستور يا قاعده‌ای است که از طرف خرد انسان تعيين شده است و مطابق آن هيچ انسانی مجاز نيست کاری کند که زندگيش را نابود سازد، يا وسايلی را که در خدمت حفظ آن است از ميان ببرد و يا از کاری کوتاهی کند که به بهترين نحوی از زندگی او محافظت می‌کند.
هابس تأکيد می‌کند که معمولا” تفکيکی ميان «حق» و «قانون» قائل نمی‌شوند، در حالی که ضروريست ميان اين دو مفهوم تفکيک قائل شد. زيرا «حق» متکی بر آزادی برای انجام يا عدم انجام کاری است، در صورتی که «قانون» تعيين و موظف می‌کند که چه کاری بايد انجام گيرد و يا نگيرد. به اين اعتبار، تفاوت ميان «حق» و «قانون»، همانند تفاوت ميان «آزادی» و «وظيفه» است.
هابس معتقد است که طبيعت، انسان‌ها را از نظر استعداد‌های جسمی و روحی برابر آفريده است. اختلافات کوچکی اگر در اين زمينه‌ ميان آنان موجود باشد، به گونه‌ای نيست که کسی را نسبت به ديگری در موقعيتی برتر قرار دهد. مثلا” در مورد نيروی بدنی، حتا ضعيف‌ترين فرد نيز می‌تواند قوی‌ترين فرد را يا با نيرنگ يا به ياری متحدان خود از بين ببرد. همين برابری طبيعی انسانهاست که آرزوهای مشابهی را نيز در آنان بوجود می‌آورد. حال اگر دو انسان در پی چيز واحدی باشند که هر دو نتوانند همزمان آن را تصاحب کنند، دشمن يکديگر می‌گردند و در پی رسيدن به هدف، هر يک تلاش می‌ورزد تا ديگری را يا از ميدان بدر کند، يا مطيع و يا نابود سازد.
هابس نتيجه می‌گيرد که از آنجا که انسان‌ها ذاتا” برابرند و هر کس حق دارد با همه‌ی وسايل ممکن به تمام اقدامات ضرور برای حفظ خويشتن و رسيدن به هدف دست زند، در «وضعيت طبيعی» چيزی جز رقابت و بدبينی حاکم نيست که بطور گريزناپذيری به «جنگ همه عليه همه» منجر می‌گردد. در چنين وضعيتی هر کس نسبت به هر چيز حق دارد حتا نسبت به جسم ديگری. بنابراين هيچکس از اين امنيت برخوردار نيست تا آن اندازه که معمولا” طبيعت برايش مقرر ساخته عمر کند. پس در چنين وضعيتی هيچ دستاورد متمدنانه‌ای وجود ندارد و آنچه باقی می‌ماند بيم پايدار و خطر مرگ است که زندگی انسان را مهجور، فلاکت‌بار، چندش‌آور، حيوانی و کوتاه می‌نمايد.
پيامد ديگر «جنگ همه عليه همه» اينست که هيچ چيز ناعادلانه‌ای وجود ندارد و مالکيت نيز نمی‌تواند مصداق يابد. زيرا در جايی که قدرتی عمومی حاکم نباشد، قانونی نيز برقرار نيست و در آنجا که قانون برقرار نيست، بی‌عدالتی و ظلم معنا ندارد. انسان‌ها مجاز به هر کاری هستند که از زندگيشان محافظت کند و اين امر شامل کاربرد خشونت و نيرنگ نيز می‌گردد. به نظر هابس، اساسا” در وضعيت جنگی، خشونت و نيرنگ «دو فضيلت اصلی» هستند و از آنجا که در چنين وضعيتی هر کس از اين حق طبيعی برخوردار است که از هر چيز مورد علاقه‌ی خود بهره‌مند گردد، هيچکس نمی‌تواند واقعا” صاحب چيزی باشد، بلکه هر کس تنها صاحب آن چيزی است که با زور يا نيرنگ به چنگ ‌آورده و فقط تا زمانی صاحب آن است که بتواند آن را در مقابل تصرف ديگران حفظ کند.
به باور هابس، بيم از مرگ و آرزوی يک زندگی آرام، به ياری خرد سرانجام انسان را به آنجا رهنمون می‌گردد تا بر اين وضعيت پرهراس که طبيعت به او ارزانی داشته چيره گردد. لازمه‌ی اين کار صرفنظر کردن از «حق طبيعی» و چشمپوشی نمودن از صلاحديد شخصی برای حفظ خويشتن و انتقال اين حق و صلاحديد به يک فرمانروا از طريق بستن يک قرارداد دولتی است. به ميانجی اين قرارداد، همه‌ی قدرت به يک فرد يا جمعی از افراد واگذار می‌شود و موجودی زايش می‌يابد که نتيجه‌ی وحدت همه‌ی مردم است. اين موجود چيزی جز «لوياتان» يعنی دولت هابسی نيست. به اين اعتبار، انسان ديگر نه فقط «کارمايه‌ی» نظم سياسی، بلکه افزون بر آن سازنده يا «صانع» آن است.
برای هابس، واگذار کردن متقابل حق، همان «قرارداد» است. اما هر کس حقی را واگذار می‌کند، ابزاری را نيز که لازمه‌ی بهره‌وری از آن حق است واگذار می‌کند. مثلا” کسی که آسيابی آبی را می‌فروشد، نمی‌تواند نهری را که به آن جاری است، تغيير مسير دهد. بنابراين کسی هم که حق خود را به فرمانروايی منتقل می‌سازد، بايد برای او اين حق را قائل شود که از همه‌ی ابزارها برای فرمانروايی برخوردار گردد. به اين ترتيب، اعتبار و برآوردن قرارداد را فقط می‌تواند قدرتی مطلق و قاهر تضمين نمايد. هابس تصريح می‌کند که قانون طبيعی ما را موظف می‌کند قراردادهای منعقد شده را که در خدمت صلح و حفظ بشريت است رعايت کنيم. بدون قانون طبيعی، قراردادها حرفی پوچ و بی‌تأثير هستند.
بطور خلاصه می‌توان گفت که هابس خاستگاه و سرچشمه‌ی عدالت را در همين قانون طبيعی می‌داند. جايی که قراردادی منعقد نمی‌گردد، حقی هم واگذار نمی‌شود، پس هر کس نسبت به همه چيز حق دارد و رفتارش نمی‌تواند ناعادلانه باشد. اما اگر قراردادی منعقد شد، نقض آن ناعادلانه است. پس در تعريف بی‌عدالتی يا ظلم می‌توان گفت که چيزی جز نقض قرارداد نيست و از آن می‌توان نتيجه گرفت که هر چيز ناعادلانه نيست، عادلانه است.
به اين ترتيب برای هابس، پيش‌شرط امر عادلانه و رفتار مطابق عدالت، وجود دولت و قوانين است و به اين اعتبار نمی‌توان نزد او از عدالت به مثابه يک مقوله‌ی اخلاقی سخن راند. هابس در همين زمينه، به تعريف توماس آکوين از عدالت اشاره می‌کند که: «عدالت اراده‌ای پايدار در دادن سهم هر کس به اوست» و می‌افزايد که: اما در آنجا که «مال من» يعنی مالکيت وجود ندارد، عدالتی نيز وجود ندارد و جايی که دولت متکی بر قدرت جبر وجود ندارد، مالکيتی وجود ندارد، زيرا همه نسبت به همه چيز حق دارند و هيچ چيز ناعادلانه نيست. بنابراين ذات عدالت، در رعايت قراردادهای معتبر است

ژان ژاک روسو و عدالت
در بررسی موضوع عدالت، به سده ی هجدهم می رسيم. از متفکران اين سده، نگاهی به آرای ژان ژاک روسو (Jean-Jaques Rousseau) فيلسوف سوئيسی در مورد عدالت خواهيم افکند. روسو يکی از نمايندگان برجسته ی روشنگری و همزمان منتقد آن است، چرا که وی در ژرفکاوی های خود صرفا” معطوف به خرد نيست، بلکه جايگاه ويژه ای برای طبيعت و احساس آدمی قائل می شود.
روسو در دو اثر خود يعنی «دومين گفتمان: درباره ی خاستگاه و بنيادهای نابرابری ميان انسان ها»، و بويژه در «قرارداد اجتماعی» به تأمل و بررسی درباره ی موضوع عدالت می پردازد.
روسو که مانند هابس در سنت «قرارداد» می انديشد، در «دومين گفتمان» خود که در سال ۱۷۵۵ تحرير شده است، به بازنمود نابرابری و بی عدالتی اجتماعی می پردازد. به نظر او افراد در «وضعيت طبيعی» پيش اجتماعی، در شرايط مساوی می زيستند و آزاد بودند. اما عمدتا” در نتيجه ی خودپرستی و پيدايش مالکيت خصوصی، وارد «وضعيت اجتماعی» شدند که وضعيتی مبتنی بر نابرابری و عدم آزادی است. اين نابرابری اجتماعی هر انسانی را از خودبيگانه می کند.
به عقيده ی روسو، در گذر زمان، افرادی که ثروت اندوخته بودند برای حفظ مالکيت و موقعيت خود، با افراد فقير بر سر قوانينی توافق کردند که مبتنی بر عقد قرارداد اجتماعی نبود، يعنی چيزی که می بايست بنياد جامعه ای جمهوريخواهانه باشد. دولتی که نتيجه ی از خودبيگانگی فرد در جامعه است، محصولی است در خدمت تثبيت اختلافات و نابرابری ها و در خدمت ويرانی آزادی طبيعی و تحکيم خودکامگی. در اين رساله ی روسو آشکار می گردد که وی «انسان طبيعی» يعنی انسانی را که در «وضعيت طبيعی» می زيد، چگونه تصور می کند. چنين انسانی نخست بدون مالکيت خصوصی است و وجودش آکنده از عشق و ترحم نسبت به خود و همنوعان خويش می باشد. اين انسان قانع است و از نظر احساسی در تفاهم بی ميانجی با انسانهای ديگر زندگی می کند. به نظر روسو تقسيم کار در ايجاد نابرابری اجتماعی نقش بسيار مهمی داشته است، در حالی که کار اصولا” نمی بايست به نابرابری و محدوديت آزادی منجر گردد. با اين حال روسو در نقد خود از جامعه ی مبتنی بر مالکيت خصوصی نتايج انقلابی نمی گيرد و حرفی از خلع مالکيت و يا از بين بردن ثروت به ميان نمی آورد و صرفا” خواهان جلوگيری از ازدياد تفاوت در مالکيت است
روسو بعدها در مهمترين اثر خود يعنی «قرارداد اجتماعی» که در سال ۱۷۶۲ منتشر شد، تغييراتی در ديدگاه خود در زمينه ی خروج انسان از «وضعيت طبيعی» و گذر به «وضعيت حقوقی» می دهد و از جمله خاطر نشان می سازد که طبيعت آنچنان مقاومت نيرومندی در مقابل «حفظ خويشتن» افراد قرار می دهد که به عدم تناسبی ميان نيازهای انسان و نيروهای طبيعی او منجر می گردد.
«قرارداد اجتماعی» از طرف روسو بعضا” به عنوان اقدامی تاريخی و بعضا” به مثابه فرضيه ای فکری توصيف می شود. هسته ی مرکزی آن دارای اين مضمون است که افراد از برابری و آزادی اوليه ی طبيعی خود صرفنظر و آن را به جامعه ای سياسی منتقل می کنند، تا آن برابری و آزادی از دست داده را در مرحله ای عالی تر بازيابند. قرارداد اجتماعی روسو بديلی در مقابل جامعه ی از خودبيگانه و دولت خودکامه و نتيجه ی «اراده ی عمومی» است. بنابراين می توان الگوی مورد نظر روسو را اراده گرايانه ناميد. اراده ی آزاد شهروند می بايست جامعه، دولت و سياست را آگاهانه در خود پذيرا شود و در پيوند با اراده ی آگاهانه ی ديگر افراد، به اراده ای عمومی فرارويد. تفاوت «قرارداد دولت» هابس با «قرارداد اجتماعی» روسو در آن است که در اولی افراد خود را تابع فرمانروايی می کنند که از قدرتی نامحدود برخوردار است، اما در دومی مردم و اراده ی عمومی و يا جمهوری، خود عالی ترین فرمانروا هستند. برای روسو هر دولت متکی بر قانون يک جمهوری است و شکل حکومت در اين ميان نقشی ندارد.
روسو در همان آغاز کتاب «قرارداد اجتماعی» بر موضوع عدالت انگشت می گذارد و خاطر نشان می سازد که هدف او بررسی نظام مدنی برای يافتن قواعد حقوقی عمومی و مطمئن حکومتی است و در بررسی خود تلاش خواهد کرد تا آنچه را که حق مجاز می داند همواره با آنچيز که سودمندی مقرر می دارد پيوند زند تا ميان عدالت و فايده افتراق نيفتد.  برای روسو در گذر از وضعيت طبيعی به وضعيت مدنی در انسان دگرگونی های قابل توجهی رخ می دهد و از جمله عدالت جانشين غريزه می گردد.
وی سپس در کتاب دوم همين اثر در مبحث «درباره ی قانون» بطور مشخص تری به موضوع عدالت می پردازد. روسو قوانين را  به منزله ی انگيزش و اراده ی نظم اجتماعی مورد نظر خود می داند و توضيح می دهد که از طريق قرارداد اجتماعی، اگر چه پيکره ی سياسی هستی می پذيرد و زندگی می آغازد، اما بايد به ياری قانون به آن جنبش و اراده بخشيد تا اين پيکره به ابزار حفظ خويشتن نيز مجهز گردد. موضوع عدالت در کانون اين بخش از تأملات روسو قرار دارد و پيکره ی سياسی ناشی از اراده ی عمومی برای او سرچشمه ی قوانين و عدالت است.
روسو خاطر نشان می سازد که آنچه نيک و مطابق نظم است ناشی از طبيعت اشياء است و بستگی به توافق های انسانی ندارد. همه ی عدالت ها ناشی از خداوند است و او به تنهايی سرچشمه ی آنهاست. اما اگر ما می توانستيم عدالت را از چنين جايگاه بلندی پذيرا شويم، نه نيازی به حکومت داشتيم و نه به قانون. به نظر روسو قطعا” عدالتی فراگير وجود دارد که ناشی از خرد است، اما اگر چنين عدالتی بخواهد اعتبار يابد، بايد متقابل باشد. قوانين عدالت به دليل فقدان پيامدهای طبيعی در ميان انسانها يافت نمی شوند. آنچه که باقی می ماند فقط به نفع آدم ظالم و به ضرر آدم عادل است، زيرا آدم عادل عدالت را در مقابل همگان رعايت می کند، در حاليکه آدم ظالم آن را در مقابل هيچکس رعايت نمی کند. روسو نتيجه می گيرد که بنابراين ما نيازمند ميثاق ها و قوانينی هستيم که وظايف و حقوق را با هم پيوند زنند و عدالت را موضوعيت بخشند. به اين ترتيب روشن می گردد که برای روسو عدالت تنها از طريق قوانين قابل حصول است.
به نظر روسو در وضعيت طبيعی که در آن همه چيز مشترک است و انسانها برابرند، هيچکس وظيفه ای نسبت به ديگری ندارد، چرا که تعهدی نسبت به ديگری متقبل نشده است. کافيست آنچيز را که استفاده ای برايش ندارد، به عنوان مالکيت ديگری به رسميت بشناسد. اما در وضعيت اجتماعی که همه ی حقوق توسط قوانين تثبيت شده  است، اين طور نيست.
روسو ادعای عمومی بودن موضوع قوانين را اينگونه فهم می کند که قانون فرمانبران را به مثابه يک کل و رفتار های آنان را انتزاعی در نظر می گيرد و هرگز از فرد انسانی و رفتار فردی حرکت نمی کند. به همين دليل قانون می تواند حقوق اوليه ای را مقرر کند، اما آن را به نام شخص معينی مقرر نمی کند. قانون می تواند طبقات گوناگونی از شهروندان ايجاد کند و حتا ويژگی هايی را تعيين نمايد که حق اين يا آن طبقه به حساب می آيند، اما نمی تواند مقرر کند که اين يا آن شخص در طبقه ای پذيرفته شود يا نه.
روسو نتيجه می گيرد که بنابراين لازم نيست بپرسيم که قوانين توسط چه کسی وضع می شود، زيرا آنها از اراده ی عمومی ناشی شده اند. لازم نيست بپرسيم که آيا شهريار مافوق قوانين قرار دارد يا نه، چرا که او عضوی از دولت است. لازم نيست بپرسيم که قانون می تواند ناعادلانه باشد يا نه، چرا که هيچکس نسبت به خود ناعادلانه نيست. اين پرسش نيز بی مورد است که آيا انسان می تواند هم آزاد و هم مطيع قوانين باشد، زيرا قوانين صرفا” نمايه ی اراده ی ما هستند. بنابراين آنچه که فردی صرفنظر از جايگاه اجتماعی خود به اراده ی خود مقرر می کند نمی تواند قانون باشد. حتا آنچه که فرمانروا در مورد خاصی مقرر می دارد نيز قانون نيست، زيرا قانون تصميم اراده ی عمومی در مورد موضوعی است.
روسو پس از اين تأملات، در کتاب سوم «قرارداد اجتماعی»، عدالت را به عنوان سنجيداری برای تعيين مشروعيت حکومت به کار می گيرد. وی در بررسی سوء استفاده ی حکومت از دولت تصريح می کند که: جبار به معنای عادی پادشاهی است که با سختگيری حکومت می کند و به قانون و عدالت بی توجه است. اما جبار به معنايی معين تر فرديست که اقتدار پادشاهی را بدون اينکه حق او باشد در اختيار گرفته است. يونانيان نيز جبار را به همين معنا به کار می بردند. آنان جبار را پادشاهان خوب يا بدی می دانستند که قدرتشان قانونی نبود. بنابراين در نظر آنان جبار و غاصب کاملا” هم معنی بود. اما برای اينکه بر اين چيزهای متفاوت نام های متفاوتی اطلاق کنيم من می گويم که جبار غاصب قدرت پادشاهی است و مستبد غاصب قدرت فرمانروايی. بنابراين، جبار کسی است که غيرقانونی بر سر کار آمده تا مطابق قانون حکومت کند. لذا جبار ممکن است مستبد نباشد، اما مستبد همواره جبار است

جان استيوارت ميل و انديشه  عدالت

جان استيوارت ميل متفکر انگليسی سده ی نوزدهم، از برجسته ترین نمايندگان آموزه ی ليبرالی فايده باوری (Utilitarism) است. آموزه ای که معيار در حوزه های اخلاق، سياست و اقتصاد را در فايده می داند. بنيانگذاران اين مکتب «جرمی بنتهام» (Jeremy Bentham) و «جيمز ميل» (James Mill) پدر جان استيوارت ميل بودند. آنان در آموزه های خود امر نيک و سودمند را يکی می دانستند. سودمند آنچيزی بود که در مقياسی بالا خوشبختی ايجاد کند.
بنابراين مطابق آموزه‌ی آنان، هدف کنش انسانی بايد ايجاد بيشترين حد سعادت برای بزرگترين تعداد ممکن از افراد جامعه باشد. فايده مبنای همه‌ی فضيلت‌هاست و ارزش‌های ما با سمتگيری به سوی لذت تعيين شدنی است. بنابراين اخلاق مبتنی بر وظيفه و ايده‌آل کمال انسانی ممکن نيست.
جان استيوارت ميل که از نظر فکری در مکتب «فايده‌باوری» پرورش و رشد يافته بود، بعدها در آموزه‌های نخستين آن تجديدنظرهايی کرد و موضوع عدالت اجتماعی را به يکی از مهم‌ترين مباحث سياسی و اقتصادی خود تبديل ساخت. بايد يادآور شد که جامعه‌ی انگلستان در ميانه‌ی سده‌ی نوزدهم يعنی مقارن انتشار مهمترين آثار ميل، پيشرفته‌ترين جامعه‌ی صنعتی در جهان بود.
جان استيوارت ميل به موضوع عدالت در اثر خود تحت عنوان «يوتيليتاريسم» (فايده باوری) که در سال 1861 منتشر شد می‌پردازد. وی در آغاز خاطر نشان می‌سازد که نوشته‌ی او در خدمت فهم بهتر و قدرشناسی منصفانه‌تر از نظريه‌ی «فايده‌باوری» و «خوشبختی» و اثبات آن به رشته‌ی تحرير درآمده است. ميل خوشبختی هر فرد را نعمتی برای آن فرد می‌شناسد و نتيجه می‌گيرد که بنابراين سعادت جمعی، نعمتی برای کل بشريت است و افزايش فايده و سعادت و لذت، معياری اخلاقی برای رفتار انسانی محسوب می‌گردد. اما برای ميل صرفا” کميت اين فايده يا خوشبختی تعيين کننده نيست، بلکه همچنين کيفيت و ساخت آن نيز مهم است.
ميل بر اين نظر است که انسان دارای احساسات اخلاقی است که اگر چه طبيعی هستند ولی همزاد انسان نيستند و بايد آنها را از طريق تربيت پرورش داد. ميل عدالت را نيز در زمره‌ی چنين احساساتی می‌داند و آن را مبتنی بر «احساس وحدت با همنوعان» ارزيابی می‌کند. در فصل پنجم اثر يادشده و در بررسی پيوند ميان «عدالت و فايده» خاطر نشان می‌سازد که احساس نيرومند و تصور ظاهرا” روشنی که مفهوم عدالت با سرعت و اطمينانی بطور غريزی يکسان به ذهن متبادر می‌کند، به نظر اکثر فيلسوفان نشانه‌ای از خصوصيتی درونی از واقعيت و برهانی برای آن است که امر عادلانه بايد بصورت چيزی مطلق در طبيعت وجود داشته باشد، چيزی ذاتا” متفاوت از هرگونه صورت امر سودمند و به عنوان ايده‌ای در مقابل آن. اما چه وجود احساس طبيعی عدالت را بپذيريم و چه آنرا به عنوان سنجيداری نهايی برای رفتار درست به رسميت بشناسيم، هر دو دريافت در واقعيت بطور تنگاتنگی با هم پيوند دارند.
ميل يادآور می‌شود که اخلاق‌شناسان وظايف اخلاقی را به دو دسته تقسيم می‌کنند: «وظايف اخلاقی ناکامل» و «وظايف اخلاقی کامل». دسته‌ی اول شامل وظايفی است که عمل کردن به آنها برعهده‌ی خود ما گذاشته شده است مانند بخشندگی يا نيکوکاری. اگر چه چنين فضيلت‌هايی وظيفه‌ای اخلاقی محسوب می‌شوند، اما هيچکس نمی‌گويد که مشخصا” کجا و در مورد چه کسی بايد اعمال گردند. اما دسته‌ی دوم شامل وظايف اخلاقی کامل است که بايد آنرا همواره و در مورد همگان اعمال کرد. ميل عدالت را در اين دسته‌ی دوم جای می‌دهد. برای او تبعيض قائل شدن ميان افراد يکی از مظاهر بيعدالتی است. وی در توضيح تفاوت ميان عدالت و فضيلت‌هايی چون سخاوتمندی و يا نيکوکاری خاطر نشان می‌سازد که عدالت فقط به معنای آن نيست که کاری را که حق است انجام دهيم و از کاری که ناحق است پرهيز کنيم، بلکه عدالت آن چيزی است که هر کس می‌تواند در مقابل ما به عنوان حق اخلاقی خود مطالبه کند، در حالی که هيچکس نمی‌تواند نسبت به ما مطالبه‌ای حقوقی در زمينه‌ی سخاوتمندی و نيکوکاری داشته باشد.
ميل با اين توضيحات به اين تعريف از مفهوم عدالت می‌رسد که عدالت نامی برای يکسری از قواعد اخلاقی است که نسبت به ديگر قواعد رفتار عملی، برای رفاه بشری مستقيما” تعيين کننده‌ و از همين رو بطور نامشروط تعهدآورتر هستند. ميل «ادعای حق هر فرد در مقابل ديگران» را در چنين تعهدی بيان شده می‌داند و سرشت تصور از مفهوم عدالت را در آن بازمی‌يابد.
به نظر ميل در بافت احساس عدالت، نه فقط خرد، بلکه همچنين عنصری رانشی برای جبران و تلافی وجود دارد. اين رانش، حق اخلاقی خود را از اهميت فوق‌العاده‌ی نوع فايده‌ای که در ميان است کسب می‌کند. فايده‌ای که در اينجا مطرح است، علاقه به امنيت در انسان است. امنيت در نظر هر انسانی از همه‌ی علايق ديگر حياتی‌تر است. انسان می‌تواند از بسياری نعمات در جهان در صورت لزوم صرفنظر کند و يا آنها را با چيز ديگری مبادله کند، اما هرگز نمی‌تواند از امنيت چشمپوشی کند. زيرا فقط از طريق امنيت است که انسان می‌تواند از بدبختی در امان بماند. بنابراين، آن دستورات اخلاقی که آسيب رساندن انسانها به يکديگر را ممنوع می‌کنند، نسبت به ساير دستورهای رفتاری که صرفا” برای حوزه‌ای از زندگی درنظر گرفته شده‌اند، از اهميت بيشتری برای رفاه بشری برخوردارند، زيرا پيروی از آنها صلح را تأمين می‌کند. اگر پيروی از اين دستورات به قاعده و تخطی از آنها به استثنا تبديل نگردد، هر انسانی در وجود هر انسانی ديگر دشمن خود را می‌بيند. وظايف مربوط به اعمال عدالت نيز در اصل از همين دستورات اخلاقی برخاسته‌اند.
جان استيوارت ميل سپس به موضوع عدالت قضايی می‌پردازد و تصريح می‌کند که اين اصل که «بايد به هر کس آنچه را که سزاوار اوست داد» يعنی خوبی را با خوبی و بدی را با بدی تلافی کرد، نه تنها در مفهوم عدالت مستتر است، بلکه همزمان موضوع آن احساس پيوسته‌ی خاصی است که در ارزشگذاری انسان، عدالت را از سودمندی خالص بالاتر قرار می‌دهد. بيشتر آغازه‌های عدالت که در جهان وجود دارد و به آنها رجوع می‌شود، در خدمت به کرسی نشاندن همينگونه اصل‌ها هستند. از جمله اينکه هر کس فقط مسئول آن کاری است که ارادی انجام داده است يا ارادی می‌توانسته مانع آن شود؛ يا اينکه عادلانه نيست کسی را بدون محاکمه محکوم کنيم؛ و يا اينکه مجازات بايد با جرم متناسب باشد. اينگونه آغازه‌ها بايد مانع از آن شوند که اصل عادلانه‌ی تلافی کردن بدی با بدی مورد سوء استفاده قرار گيرد. ميل نتيجه می‌گيرد که بنابراين از اين مبانی می‌توان پی‌برد که بيطرفی يکی از والاترين فضيلت‌های قضاوت است، زيرا بيطرفی پيش‌شرط ضرور تحقق ساير وظايف مربوط به عدالت است.
ميل در بخش ديگری از تأملات خود، با الهام از مفهوم ارسطويی «عدالت توزيعی»، به بازنمود اين مفهوم از ديدگاه خود می‌پردازد. به نظر او، اينکه جامعه می‌بايست با همه‌ی افرادی که در مقياسی کاملا” برابر به جامعه خدمت کرده‌اند، بطور مطلقا” يکسان خوب رفتار کند، بالاترين اصل عمومی عدالت اجتماعی و توزيعی است. همه‌ی نهادهای اجتماعی و تلاش‌های همه‌ی شهروندان در بالاترين مقياس ممکن بايست مبتنی بر چنين اصلی باشند. اين وظيفه‌ی بزرگ اخلاقی، ريشه‌ای ژرف دارد، زيرا نه گزاره‌ای مشتق شده از اصل‌های ثانوی، بلکه بی‌ميانجی برخاسته از عالی‌ترين اصل اخلاقی است و بخشی از معنای اصل فايده يا بزرگترين سعادت را دربرمی‌گيرد.
ميل تأکيد می‌کند که همه‌ی انسانها حق دارند از رفتاری يکسان نسبت به خود برخوردار باشند، مگر اينکه منفعت‌عمومی به رسميت شناخته شده‌ای، عکس آن را ايجاب کند. بنابراين هرگونه نابرابری اجتماعی که فايده‌ی آن برای جامعه قابل درک نباشد، نه فقط به يک ناسازگاری، بلکه همچنين به يک بيعدالتی تبديل می‌گردد و شکل پديده‌ای جبارانه را به خود می‌گيرد و انسان را بعدا” به شگفتی وامی‌دارد که چطور توانسته آن را تحمل کند.
ميل نتيجه می‌گيرد که پس عدالت نامی برای مطالبات معين اخلاقی است که اگر آنها را در کل در نظر بگيريم، در يک درجه‌بندی مربوط به سودمندی اجتماعی، مکانی بالا اشغال می‌کند و به همين دليل در مقياسی بالا نيز تعهدآور است. عدالت عنوانی مناسب برای حوزه‌ای از سودمندی اجتماعی است که از ساير حوزه‌ها (به استثنای مواردی معين) مهم‌تر، اجتناب‌ناپذيرتر و عاجل‌تر است.
در جمعبندی آرای جان استيوارت ميل درباره‌ی عدالت می‌توان گفت که او از اين مفهوم در هسته‌ی مرکزی آن، ادعای حق هر فرد در مقابل ديگران و همچنين اصلی حقوقی و اخلاقی را دريافت می‌کند که مطابق آن بايد به هر کس آنچه را که سزاوار اوست داد. به اين معنا او عدالت را در رفتار يکسان نسبت به همگان و تقسيم عادلانه‌ی نعمات مادی با توجه به تفاوت ميان افراد تعريف می‌کند. ميل خصلت تعهدآور عدالت را مشتق از آن می‌داند که سودمند است و خوشبختی بزرگ عمومی را ايجاد می‌کند. به نظر ميل هر فردی با فايده‌ای که می‌رساند، اساسا” کل فايده‌ی اجتماعی و از طريق آن عدالت اجتماعی را افزايش می‌دهد. اما در شرايط معين تاريخی، نابرابری اجتماعی نيز می‌تواند برای جامعه فايده‌آور باشد. در چنين شرايطی، رفتار برابر نسبت به همگان با محدوديت‌هايی روبرو می‌گردد، اما  تناقض ميان علايق مختلف و تضادهای طبقاتی همواره در تاريخ بی‌مورد شده‌اند و سرانجام بر آنها غلبه شده است. به عقيده‌ی ميل تضادها در چارچوب نظام اقتصادی سرمايه‌داری نيز از طريق اصلاحات قابل رفع هستند.
به اين ترتيب، ميل در آثار خود از اصلاحات منظم در نظام اقتصادی سرمايه‌داری جانبداری می‌کند. او خواهان آن است که کارگران در حيات تربيتی و آموزشی جامعه سهيم شوند. ميل نابرابری ساختاری در نظام مبتنی بر اقتصاد سرمايه‌داری را تا آنجايی می‌پذيرد که همه‌ی اعضای جامعه بتوانند از مالکيت خصوصی فايده ببرند. او در راستای دفاع از آزادی فرد برای شکوفايی شخصيت خويش، همچنين از همبستگی آزاديخواهانه‌ی کارگران در ايجاد اتحاديه‌ها، تعاونی‌ها و سنديکاها پشتيبانی می‌کند. البته آزادی فردی برای جان استيوارت ميل پيش از هر چيز آزادی وجدان و آزادی بيان است. بيم او از برقراری استبداد در گستره‌ی عمومی نيز با توجه به همين امر قابل درک است. ميل معتقد است که هر فردی می‌بايست خير خود را دنبال کند، مادامی که در اين راه منافع ديگران را خدشه‌دار نمی‌سازد.
ميل مالکيت خصوصی را با عطف به فايده‌باوری تا آنجايی توجيه‌پذير می‌داند که موجوديت افرادی را که جز نيروی کار خود چيزی در اختيار ندارند، تهديد نکند. سعادت هر فردی بايست به اندازه‌ی سعادت هر فرد ديگر مد نظر قرار گيرد. اينکه هر کس يکسان خواهان خوشبختی است به اين معناست که هر کس يکسان نيز بايد از ابزار رسيدن به خوشبختی برخوردار باشد، مگر به دليل مرزهايی که شرايط خاص زندگی انسانی و منافع عمومی به ما تحميل می‌کنند. اين اصل دارای پيامدی اجتماعی است و به ليبراليسم ميل خصلتی اجتماعی می‌بخشد. از همين رو جان استيوارت ميل را ميانجی مکتب‌های سياسی ليبراليسم و سوسياليسم و به اعتباری برجسته‌ترين نماينده‌ی فکری «سوسيال ليبراليسم» می‌دانند.
در گفتار بعدی نشان خواهيم داد که کارل مارکس برای حل بيعدالتی ناشی از اقتصاد سرمايه‌داری، بر خلاف جان استيوارت ميل که راه اصلاحات منظم را پيشنهاد می‌کرد، طرحی کاملا” متفاوت می‌ريزد

کارل مارکس و عدالت

در بررسی موضوع عدالت، نگاهی گذرا به آرای کارل مارکس (Karl Marx) از متفکران جنبش سوسياليستی سده ی نوزدهم می افکنيم. کارل مارکس در آغاز ملهم از فلسفه ی روشنگری اروپا و انديشه ی اعتقاد به پيشرفت در آن و بويژه ايده های راديکال ـ دمکراتيک انقلاب فرانسه بود. وی در مکتب هگل فلسفه آموخت و جزو جناح چپ پيروان او بود. بعدها با حفظ هسته ی ديالکتيکی فلسفه ی هگل، از ديدگاهی ماترياليستی به نقد ايده آليسم آن پرداخت.
در حاليکه هگل تاريخ را تکامل «روح جهانی» می فهميد، برای مارکس تاريخ، مناسبات توليدی مادی و پيامدهای آن و از همان آغاز تاريخ پيکار طبقاتی است. يکی ديگر از شالوده ها ی فلسفی مارکس، ماترياليسم فويرباخ است که تأثيری انکارناپذير بر وی داشته است. اما مارکس به دليل بيگانه بودن آن با عمل و واقعيت اجتماعی، به نقد آن می پردازد. مارکس از جمله در يازدهمين تز خود درباره ی فويرباخ تصريح کرده است که: «فيلسوفان صرفا” جهان را گوناگون تفسير کرده اند، اما موضوع بر سر تغيير آن است».
به اين ترتيب، مارکس تدريجا” از فلسفه به معنای متعارف آن فاصله گرفت و به اقتصادسياسی و جامعه شناسی روی آورد. تحت تأثير آرای اقتصاددانانی مانند «ريکاردو» و «آدام اسميث» و انديشه ی سوسياليست هايی چون «سن سيمون» و «اوئن» قرار داشت. به تنهايی و يا در همکاری با يار و همفکرش فريدريش انگلس (Friedrich Engels) آموزه های خود درباره ی «ماترياليسم ديالکتيک» و «ماترياليسم تاريخی» را در آثار گوناگونی پيکر بخشيد. در حالی که «ماترياليسم ديالکتيک» به نظريه ی فلسفی ماديت گيتی، رابطه ی ميان ماده و آگاهی و جنبش و تکامل در جهان می پردازد، موضوع «ماترياليسم تاريخی» بررسی رابطه ی ميان هستی و آگاهی اجتماعی، قوانين و نيروهای تکامل جامعه و به اين اعتبار، نوعی فلسفه ی اجتماعی است.
در آنچه که به بحث عدالت مربوط می شود، بايد يادآور شد که مارکس در آثار خود بطور مشخص به تبيين اين مفهوم نپرداخته است. چرا که وی در آموزه های خود، صرفا” در پی نشان دادن ضرورت تقسيم عادلانه ی نعمات مادی نيست و چنين چيزی را «سوسياليسم مبتذل» می داند. مارکس با آموزه های خود می خواهد تاريخ تکامل نيروهای مولده را به عنوان روندی قانونمند که فرجام قهری آن پيروزی کمونيسم است نشان دهد. با اين حال نادرست نيست اگر بگوييم که کل آموزه های وی در نقد اقتصادسياسی سرمايه داری و برای نيل به آرمانشهر کمونيستی، ناظر بر انديشه ی کانونی عدالت اجتماعی است. برای موجه کردن اين ادعا، لازم است نگاهی به وضعيت اجتماعی ـ اقتصادی عصر مارکس و نيز آرای وی بيفکنيم.
در اروپای سده های هجدهم و نوزدهم، در نتيجه ی يکسری عوامل گوناگون و با تأثيرات متقابل، جمعيت بطور شتابانی رشد يافت. اين عامل که خود از يکسو پيش شرط «انقلاب صنعتی» بود، از ديگرسو به بيکاری توده ی عظيمی از فرودستان فاقد ابزار توليد منجر گرديد. مکانيزه شدن کشاورزی، بيکاری در ميان دهقانان را دامن می زد و آنان را ناچار می ساخت در جستجوی کار به شهرها روی آورند. شتاب افزايش تعداد جستجوگران کار در شهرها، بسيار بيشتر از تعداد شاغلينی بود که صنايع در حال گسترش جذب می کردند. در نتيجه ی اين روند، به تعبير فريدريش انگلس «ارتش ذخيره ی صنعتی» بوجود آمد و رقابت شديدی در ميان آن برای کسب محل اشتغال درگرفت. اين رقابت برای صاحبان ابزار توليد و سرمايه داران فرصت مغتنمی بود تا دستمزد کارگران را به پايين ترین سطح ممکن تنزل دهند و توليد را از طريق تحميل تا ۱۶ ساعت کار در روز به کارگران شتاب بخشند. اين وضعيت وخيم با عامل ديگری نيز تشديد می شد: بسياری از پيشه وران و صنعتکاران کوچک شهرها، توانايی رقابت با کارخانه ها و صنايع بزرگ را از دست داده بودند و پس از ورشکستگی به سپاه عظيم بيکاران می پيوستند و به گفته ی مارکس «پرولتاريزه» می شدند. افزون بر آن، در کارخانه های بزرگ، ماشين ها تدريجا” جای انسان ها را می گرفتند و اين عامل نيز به سپاه بيکاران و ارتش ذخيره ی صنعتی می افزود. فقر و تنگدستی ناشی از چنين وضعيتی، به نکبت، گرسنگی، بيماری های جسمی و آسيب های روحی فزاينده ای در ميان کارگران و خانواده های آنان منجر گرديده بود.
رشد جنبش کارگری در چنين شرايطی، نتيجه ی منطقی نقد عملی پيامدهای سرمايه داری بود و بطور همزمان نظريه های ضدسرمايه داری  اعم از ايده های اصلاح طلبانه و يا انقلابی آن را پديد آورد. گرايش های انسانگرايانه و انتقادی ليبرال در آغاز نقش مهمی در اين راستا داشتند. «ريکاردو»، «اوئن» و «جان استيوارت ميل» در انگلستان، «سن سيمون»، «بلان»، «بابوف»، «فوريه» و «بلانکی» در فرانسه، «وايتلينگ»، «اشتيرنر» و «لاسال» در آلمان، تحليل های سنجشگرانه ای در مورد سرمايه داری ارائه دادند و راهبردهايی برای چگونگی رهايی طبقه ی کارگر و رفتن به سوی آرمانشهرهای سوسياليستی يا کمونيستی ترسيم نمودند. مارکس و انگلس فرزندان چنين زمانه ای بودند و ضمن نقد آرای نامبردگان، بخش هايی از آموزه های آنان را اخذ کردند و با پروردن آنها، نظريه های خود را عرضه نمودند.
ماترياليسم مارکس، نه آموزه ای معطوف به ذات واقعيت، بلکه در درجه ی نخست دريافت ويژه ای از مناسبات ميان انديشه و هستی اجتماعی است. مطابق آن، ايده ها و از جمله ايده های فلسفی، وابسته به عوامل اجتماعی و اقتصادی هستند و آنها را بازمی تابند. پذيرش اين امر که فلسفه، حقوق، اخلاق، زيبايی شناسی، تئولوژی و غيره، صرفا” روبنايی برای زيربنای اجتماعی ـ اقتصادی هستند، شاخص ماترياليسم تاريخی است. به عبارت ديگر، ماترياليسم تاريخی، تأثير آغازين ايده ها را منکر می شود و آنها را به عوامل مادی مشروط می سازد. مارکس انديشه ای را که وابستگی ايده ها به پيش شرط های مادی را نمی پذيرد، آگاهی کاذب يا «ايدئولوژی» می نامد. مطابق نظر مارکس، اين آگاهی انسان نيست که هستی اجتماعی او را متعين می سازد، بلکه آگاهی انسان تحت جبر هستی اجتماعی قرار دارد. اين مناسبات وابستگی، با مناسبات ميان روبنا و زيربنا در کل جامعه منطبق است. تعيين کننده، زيربنای اقتصادی جامعه يعنی نيروهای مولده  و مناسبات توليدی است و روبنای سياسی و نظری و همچنين ارزشها و هنجارها، صرفا” توجيهات ايدئولوژيک و تضمين های حقوقی برای زيربنای اقتصادی و مآلا” طبقه ی حاکم هستند. به اين ترتيب، برای مارکس انديشه ی فلسفی نيز، به بخشی از ايدئولوژی روبنايی تبديل می گردد و همين امر، علت رويگردانی وی از فلسفه بطور فی نفسه و رويکرد او به دانش هايی چون اقتصادسياسی و جامعه شناسی را توضيح می دهد. مارکس و انگلس در يکی از آثار مشترک خود تحت عنوان «ايدئولوژی آلمانی» در نقد واقعيت گريزی پيروان هگل تصريح می کنند که: آنان مدعی اند که اصطلاح درست برای فعاليت خود را يافته اند و آن پيکار عليه بيهوده گويی است. اما فراموش می کنند که خود نيز در مقابله با اين بيهوده گويی، کاری جز بيهوده گويی نمی کنند و پيکار با بيهوده گويی های اين جهان، هرگز به معنی پيکار با جهان واقعا” موجود نيست. به ذهن هيچ يک از اين فيلسوفان خطور نکرده است که از رابطه ی ميان فلسفه ی آلمانی و واقعيت آلمان، و از رابطه ی ميان نقد آنان و پيرامون مادی شان بپرسد.
و در همين راستا، فريدريش انگلس در اثر معروف خود تحت عنوان «لودويگ فويرباخ و پايان فلسفه ی کلاسيک آلمانی» خاطر نشان می سازد که: دريافت مارکسی از تاريخ، به فلسفه در قلمروی تاريخ و طبيعت پايان داده است و اينک در همه جا ديگر موضوع بر سر آن نيست که روابط را در ذهن به انديشه درآوريم، بلکه بر سر آن است که آنها را در واقعيات مکشوف سازيم. انگلس می افزايد: در آلمان بويژه در قلمرو علوم تاريخ و از جمله فلسفه، با زوال فلسفه ی کلاسيک، روح سابق پژوهش نظری بی ملاحظه نيز ناپديد شده است و التقاط گری بی مايه و ترس ملاحظه کارانه نسبت به مقام و عايدی تا حد پست ترین جاه طلبی جای آن را گرفته است. نمايندگان رسمی فلسفه، ايدئولوگ های آشکار بورژوازی و دولت موجودند، آنهم در زمانی که هر دو در تقابل علنی با طبقه ی کارگر ايستاده اند.
بدينسان است که مارکس در پی «تغيير جهان»، در مهمترين اثر خود «سرمايه» (کاپيتال) به بازنمود قوانين حرکت نظام سرمايه داری می پردازد. «اضافه ارزش» يکی از مفاهيم کانونی نظريه ی اقتصادی اوست. در توضيح بسيار ساده و فشرده ی آن نخست بايد گفت که منظور از ارزش، «ارزش مبادله» است و مارکس آن را صورتی پديداری از مفهوم انتزاعی کار انسانی می فهمد. به نظر مارکس، کار، جوهر سازنده ی ارزش و همزمان معياری ارزشی است. فقط کار است که ارزش می آفريند و نه سرمايه و يا گردش کالا. «نيروی کار» کارگر نيز خود يک کالاست. ارزش يک کالا، وابسته به زمان کاری است که بطور ميانگين برای توليد آن در اقتصاد مصرف می شود. برای نمونه، ارزش کالايی چون «نيروی کار»، از طريق ارزش کاری متعين می گردد که برای توليد يا بازتوليد نيروی کار لازم است. مارکس آن بخش از کار روزانه را که فرآورده ای ارزشی به ميزان ارزش نيروی کار می آفريند «کار لازم» و آن بخش از کار روزانه را که از اين «کار لازم» فراتر می رود، «اضافه کار» می نامد. در بخش اخير کار روزانه است که «اضافه ارزش» توليد می شود. سرمايه دار يا صاحب وسايل توليد، از طريق تصرف همين «اضافه کار» که سرچشمه ی «اضافه ارزش» و در واقع سود است و با رشد توليد افزايش می يابد، کارگر را که فاقد ابزار توليد است مورد بهره کشی قرار می دهد و يا بقول معروف استثمار می کند. بنابراين، «اضافه ارزش» ما به تفاوت ارزش نيروی کار مزدبگيران و بازده کار است و درجه ی استثمار کارگران، وابسته به ميزان «اضافه ارزشی» است که توليد می کنند. به نظر مارکس، پولی که از طرف سرمايه داران در نيروی کار و ابزار توليد سرمايه گذاری می شود، غايت گرايش به ازدياد نامحدود را دنبال می کند و رشد سرمايه يا به عبارت ديگر «انباشت» آن که با تجمع و تمرکز همراه است، تضاد فزاينده ای ميان ثروت و فقر ايجاد می کند و به دو قطبی شدن جامعه و وخامت بيشتر وضعيت کارگران منجر می گردد.
به اين ترتيب مارکس نتيجه می گيرد که نظام سرمايه داری، نظامی مبتنی بر استثمار انسان از انسان است و به اين اعتبار نه تنها نظامی غيرانسانی، بلکه حتا ضدانسانی است. مارکس اساسا” نظام اجتماعی مبتنی بر مالکيت خصوصی را نفی می کند، چرا که به عقيده ی او در جامعه ی مبتنی بر مالکيت خصوصی، انسان از ذات خود بيگانه می شود. «ازخودبيگانگی» يکی از مفاهيم کليدی در آرای انسان شناختی (آنتروپولوژيک) و اجتماعی مارکس است. به عقيده ی وی، پيش از شکوفايی سرمايه داری، مالکيت خصوصی صرفا” ناشی از اراده ی ذهنی برای ثروتمندشدن بود. اما با انقلاب بورژوايی، آزادی کامل تجارت فراهم گشت و سرمايه داری در چارچوب ملی به اوج رقابت بی نظم در بازار کالا، سرمايه و کار رسيد. اين رقابت بی نظم و بی سالارانه (آنارشيک)، باعث شد که انباشت سرمايه بر اصل بلعيدن يا بلعيده شدن استوار گردد. به اين ترتيب اراده ی ذهنی سرمايه داران برای انباشت سرمايه، به جبری عينی برای انباشت هر چه بيشتر جهت بقا دگرگون شد. جبر سود حداکثر، بدون دخالت توليدکنندگان و از بالای سر آنان خود را به صورت امرقانونمند بيگانه و ناشناسی تحميل می کند. هم سرمايه داران و هم مزدبگيران، به يک اندازه مطيع چنين امری می شوند. سرمايه داران به کارمندان و مجريان صرف اين انباشت سرمايه ی حداکثر و مستقل، تحت فشار دائمی رقابت و پيشرفت فن آورانه تبديل می گردند. و کارگران با کار خود بيگانه می شوند و آن را نه تأييد بلکه نفی می کنند. زيرا آنان در کار ديگر نه خير، بلکه شّری احساس می کنند که نه به آزادسازی انرژی جسمی و روحی، بلکه به فرسايش جسم و ويرانی روح می انجامد. مارکس در يکی از نخستين آثار خود يعنی «يادداشت های اقتصادی ـ فلسفی» تصريح می کند که در نتيجه ی چنين روندی، کارگر فقط وقتی بيرون از کار است، خود را بازمی يابد و وقتی کار می کند، از خود بی خود می شود. او هنگامی در خانه است که کار نمی کند و هنگامی که کار می کند در خانه نيست. به اين اعتبار، کار او داوطلبانه نيست، بلکه جبرا” کار اجباری است. پس کار او نه برآورنده ی يک نياز، بلکه ابزاری  در خدمت برآوردن نيازهای غيرخود است. اين بيگانگی در آنجا کاملا” متجلی می گردد که به محض آنکه جبر فيزيکی يا جبر ديگری وجود نداشته باشد، کارگر از کار چونان طاعون فرار می کند. پيامد قهری بيگانگی انسان از محصول کار خود، بيگانه شدن انسان از انسان است.
برای چيرگی بر اين از خودبيگانگی انسان، بايد مناسبات توليدی سرمايه داری و بويژه مالکيت خصوصی بر ابزار توليد را از ميان برداشت و مالکيت اشتراکی را جانشين آن ساخت. به عقيده ی مارکس، تاريخ همه ی جوامع بشری تا کنون، تاريخ مبارزه ی طبقاتی بوده است و نظام سرمايه داری آخرين نظام طبقاتی تاريخ است. چرا که اين نظام با رشد صنايع بزرگ همراه است و پرولتاريا را که «گورکن» آن و خود محصول صنايع بزرگ است به دست خود می آفريند. مارکس نابودی نظام سرمايه داری و  پی ريزی کمونيسم را رسالت تاريخی طبقه ی کارگر می داند.
مارکس و انگلس در «مانيفست حزب کمونيست» به توضيح بيعدالتی در نظام سرمايه داری می پردازند و تصريح می کنند که کارگران در نظام سرمايه داری تنها در صورتی می توانند زندگی کنند که کار بيابند و فقط تا زمانی کار می يابند که کارشان سرمايه را افزايش دهد. اين کارگران که ناچارند کار خود را روزانه بفروشند، کالايی هستند مانند اشياء ديگر  مورد داد و ستد. در نتيجه ی کاربرد ماشين و تقسيم کار، کارگر به ضميمه ی ساده ی ماشين تبديل شده است. بنابراين هزينه ای که برای کارگر صرف می شود، تقريبا” فقط محدود است به هزينه ی معاشی که بتواند حيات او و ادامه ی نسلش را تأمين کند.
مارکس و انگلس سپس برای چيرگی بر اين بيعدالتی اجتماعی، کسب قدرت سياسی توسط کارگران (پرولتاريا) و رفتن به سوی جامعه ی کمونيستی را پيشنهاد می کنند. به عقيده ی آنان، ويژگی کمونيسم، برانداختن مالکيت بورژوايی است و از آنجا که مالکيت خصوصی بورژوايی، آخرين و کامل ترین مظهر شيوه ی توليد و تملک مبتنی بر تضادهای طبقاتی و استثمار انسان ها به دست انسان های ديگر است، می توان هدف کمونيسم را در برانداختن مالکيت خصوصی خلاصه کرد. اگر سرمايه که قدرتی نه شخصی بلکه اجتماعی است، به مالکيت جمعی همه ی اعضای جامعه تبديل گردد، خصلت اجتماعی مالکيت تغيير می کند، يعنی مالکيت خصلت طبقاتی خود را از دست می دهد. البته به اعتقاد مارکس و انگلس، کمونيسم امکان تملک محصولات اجتماعی را از هيچکس سلب نمی کند، بلکه فقط اين امکان را سلب می کند که با تملک اين محصولات، تسلط اسارت آور بر کار انسانی ديگر برقرار گردد.
مارکس و انگلس در ديگر اثر مشترک خود «ايدئولوژی آلمانی» نيز بر نکته ی يادشده انگشت گذاشته و تصريح کرده اند که: «کمونيسم آن جنبش واقعی است که وضع موجود را رفع می کند. با رفع مالکيت خصوصی و با سازماندهی کمونيستی توليد و نابودی آن بيگانگی ای که در رفتار انسان ها نسبت به فرآورده های خود وجود دارد، قدرت رابطه ی تقاضا و عرضه نيز نابود می شود و انسان ها دوباره بر دادوستد، توليد و شيوه ی رفتار متقابلشان حاکم می گردند».
مارکس برابری حقوقی در جامعه ی بورژوايی را ظاهری و در خدمت لاپوشانی ساختارهای استثماری آن می داند. اساسا” دولت برای مارکس چيزی جز ابزار اعمال قهر طبقه ی حاکم نيست. از همين رو، در جامعه ی سرمايه داری نيز دولت صرفا” ابزاری در خدمت تحکيم سيطره ی بورژوازی و فشار و ظلم نسبت به پرولتارياست. مطابق چنين دريافتی از دولت، طبعا” حقوق معتبر در جامعه نيز به مثابه قوانين طبقه ی حاکم و در خدمت منافع آن تفسير می شود. انگلس در همان کتاب «لودويگ فويرباخ و پايان فلسفه ی کلاسيک آلمانی» خاطرنشان می سازد که: «در وجود دولت، نخستين نيروی ايدئولوژيک مسلط بر انسان در برابر ما خودنمايی می کند. جامعه برای خود ارگانی به منظور دفاع از منافع عمومی خود در مقابل حمله های داخلی و خارجی به وجود می آورد. اين ارگان، قدرت حاکمه ی دولتی است و به محض آنکه پديدآمد، نسبت به جامعه کسب استقلال می کند و هر قدر بيشتر به ارگان يک طبقه ی معين تبديل می گردد و تسلط اين طبقه را مستقيم تر عملی می کند، به همان اندازه در اين مورد موفقيت بيشتری دارد. مبارزه ی طبقه ی ستمکش عليه طبقه ی حاکم، ناگزير به مبارزه ی سياسی يعنی به مبارزه ای تبديل می گردد که پيش از هر چيز متوجه تسلط سياسی اين طبقه است». به همين دليل است که مارکس و انگلس، کسب قدرت سياسی توسط طبقه ی کارگر و درهم شکستن ماشين دولتی بورژوازی را برای پايان دادن به يک چنين بيعدالتی اجتماعی ضروری می دانند. قدرت سياسی تصرف شده توسط پرولتاريا، بايد به مثابه وسيله ای در خدمت انقلابی کردن مناسبات اجتماعی قرار گيرد و به اين وضعيت ناعادلانه پايان دهد که: « در جامعه کسی که کار می کند چيزی به دست نمی آورد و آنکه چيزی به دست می آورد، کار نمی کند».
در همين زمينه، در «مانيفست حزب کمونيست» تأکيد شده است که نخستين گام انقلاب کارگری عبارت است از برکشيدن پرولتاريا به جايگاه طبقه ی حاکم. پرولتاريا از حاکميت سياسی خويش برای آن استفاده خواهد کرد که تمام سرمايه را گام به گام از چنگ بورژوازی بيرون کشد، تمام افزارهای توليد را در دست دولت يعنی پرولتاريای متشکل شده به صورت طبقه ی حاکم متمرکز سازد و توده ی نيروهای مولده را حتی الامکان با سرعت افزايش دهد.
البته بايد خاطرنشان ساخت که مارکس و انگلس امکان پيروزی کمونيسم به صورت محلی را نفی می کنند. آنان در کتاب «ايدئولوژی آلمانی» تصريح می کنند که: «برای اينکه قدرتی «تحمل ناپذير» گردد، يعنی قدرتی که عليه آن انقلاب صورت پذيرد، بايد توده ی بشريت را «فاقد مالکيت» سازد و همزمان در تضاد با جهانی موجود از ثروت و فرهنگ باشد. پديده ی توده ی «فاقد مالکيت» در همه ی ملل دنيا، تحول هر يک را وابسته به ديگری می کند و سرانجام افراد تاريخ ـ جهانی و با تجربه ی جهانشمول، جانشين افراد محلی می گردند. کمونيسم بطور تجربی فقط می تواند به مثابه عمل ملل حاکم «يکباره» و همزمان ممکن گردد، چيزی که پيش شرط آن تکامل جهانی نيروهای مولده و مراوده ی جهانی پيوسته با آن است».
مارکس روند پس از کسب قدرت سياسی توسط پرولتاريا را به مثابه يک دوره ی سياسی گذار در نظر می گيرد و در  رساله ی انتقادی خود در مورد برنامه ی حزب کارگران آلمان تحت عنوان «نقد برنامه ی گوتا» خاطر نشان می سازد که: «ميان جامعه ی سرمايه داری و کمونيستی، يک دوره ی تحولات انقلابی از اين به آن قرار دارد. اين دوره منطبق است با يک دوره ی گذار سياسی که دولت آن چيزی جز ديکتاتوری انقلابی پرولتاريا نمی تواند باشد». به اشاره بايد گفت که مارکس فرمول «ديکتاتوری پرولتاريا» را از «لويی آگوست بلانکی» انقلابی فرانسوی سده ی نوزدهم اقتباس کرده است که از آن ديکتاتوری آموزشی برای آماده سازی کمونيسم را می فهميد. مارکس يادآور می شود که هدف بايد آزادسازی واقعی دولت يعنی تبديل آن از ارگانی تحميلی بر جامعه به ارگانی تحت تسلط مطلق جامعه باشد. اما برای مارکس اين آزادسازی دولت، غايت فی نفسه نيست، چرا که با از بين رفتن تضادهای طبقاتی و ايجاد جامعه ی بی طبقه ی کمونيستی، دولت نيز به مثابه ابزار اعمال حاکميت يک طبقه، علت وجودی خود را از دست می دهد و زوال می يابد.
در «مانيفست حزب کمونيست» در زمينه ی ياد شده می خوانيم که: «هنگامی که پرولتاريا در جريان پيکار عليه بورژوازی الزاما” به مثابه يک طبقه متحد می گردد و از طريق انقلاب خود را به طبقه ی حاکم تبديل می سازد و در مقام طبقه ی حاکم مناسبات کهن توليدی را با توسل به قهر از ميان برمی دارد، با رفع اين مناسبات توليدی، شرايط وجود تضاد طبقاتی، اساسا” طبقات و از آن طريق حاکميت خود به مثابه يک طبقه را نيز رفع می کند». و به اين ترتيب، «جای جامعه ی کهن بورژوايی با طبقات و تضادهای طبقاتی آن را جامعه ای می گيرد که در آن تکامل آزاد هر فرد، شرط تکامل آزاد همگان است». جامعه ی مورد نظر مارکس، چيزی جز يک «جمهوری کار» نيست.
مارکس در «نقد برنامه ی گوتا»، خطوطی کلی از جامعه ی آرمانی و عادلانه ی خود را ترسيم می کند: در مراحل نخستين جامعه ی کمونيستی، فرد توليد کننده، دقيقا” همان چيزی را از جامعه دريافت می کند که با نيروی کار خود و به شکل ديگر به آن تحويل داده است. از آنجا که اين دادوستد نيز در حکم مبادله ی کالاهای هم ارزش است، پس در آن همان قوانين مبادله ی کالا حاکم خواهد بود. اما شکل و محتوای اين مبادله تغيير خواهد يافت، زيرا در شرايط تازه، هيچکس نخواهد توانست چيزی جز کار خود عرضه کند و از طرف ديگر چيزی جز وسايل مصرفی در مالکيت او نخواهد بود. اما از آنجا که برخی افراد نسبت به ديگران از برتری های جسمی و روحی  برخوردارند و می توانند کار بيشتری انجام دهند، پس حقوق برابر ميان افراد می تواند به حقوق نابرابر برای کار نابرابر تبديل گردد. اگر چه جامعه اختلاف طبقاتی را به رسميت نمی شناسد و همگان را در حکم کارگرانی همسان می داند، اما خاموشانه استعدادهای نابرابر فردی و توانايی بازده کار را به مثابه امتيازات طبيعی به رسميت می شناسد. به اين معنا از نظر محتوايی به حق نابرابری تمکين می کند. مارکس تصريح می کند که در مراحل نخستين جامعه ی کمونيستی، يعنی در زمانی که اين جامعه پس از دردهای طولانی زايمان از بطن جامعه ی سرمايه داری بيرون آمده، اين کمبودها اجتناب ناپذير خواهند بود. اما در مرحله ی بالاتر جامعه ی کمونيستی، يعنی پس از آنکه تبعيت بنده وار فرد از تقسيم کار و تضاد ميان کار روحی و بدنی از ميان رفت؛ پس از آنکه کار از وسيله ای برای زندگی،  به نياز زندگی تبديل شد؛ و پس از آنکه با تکامل همه جانبه ی افراد، نيروی مولده ی آنان نيز رشد کرد و چشمه های ثروت تعاونی کاملا” جاری گشت، تنها درآن زمان می توان از افق حقوقی تنگ بورژوايی فراتر رفت و جامعه خواهد توانست بر درفش خود بنويسد که: «از هر کس مطابق استعدادهايش، به هر کس مطابق نيازهايش».
کارل پوپر و عدالت
در پيگيری مباحث عدالت، به سده ی بيستم و آرای کارل رايموند پوپر فيلسوف اتريشی تبار انگليسی می رسيم. پوپر با برآمد حکومت های تام گرا (توتاليتاريستی) در اروپا، دو اثر مهم خود يعنی «جامعه ی باز و دشمنان آن» و نيز «فقر تاريخگرايی» را که شالوده ی فلسفه ی سياسی او را می سازند، منتشر ساخت. اين دو اثر، تلاش وی را در دفاع از آزادی، مقابله با جنگ و طرد انديشه های سياسی تام گرايانه و اقتدارطلبانه نشان می دهند.
پوپر متفکرانی را که با انديشه های خود عملا” در خدمت خودکامگان و راهگشای حکومت های جبار بوده اند، «پيامبران کاذب» می نامد و تأکيد می کند  که ما بايد در انتقاد از ميراث فرهنگی خود روشن سخن بگوييم و عادت دفاع از بزرگمردان را ترک کنيم، چرا که بسياری از آنان از راه تاختن به آزادی و عقل، خطاهای سنگين مرتکب شده اند و تسلط فکريشان هنوز مايه ی گمراهی انسانهاست. «پيامبران کاذب» در آثار پوپر با دقتی سنجشگرانه رديابی می شوند و سرانجام در مقابل قاضی دادگاه عقل قرار می گيرند. افلاطون و هگل دو تن از متفکرانی هستند که پوپر آنان را سزاوار سرزنش های تند می داند و انديشه هايشان را در خدمت دشمنی با آزادی و عروج نظام های تام گرا (توتاليتر) ارزيابی می کند.
پوپر مارکسيسم را نيز در راستای تلاش برای ساختن جهانی بهتر، يکی از خطاهای بزرگ انسانی به شمار می آورد و در سنجش آرای مارکس خاطرنشان می سازد که پيش بينی های وی در مورد آينده ی «نظام سرمايه داری» نادرست از آب درآمده و اين نظريه ی او که با رشد سرمايه داری، کارگران بطور روزافزون دچار فقر و نکبت می گردند و لايه های ميانی نيز به خيل عظيم آنان می پيوندند، متحقق نشده است. به نظر پوپر، مارکس در اين ادعای خود دچار يک تناقض درونی شده است، زيرا نمی توان از طرفی مستمرا” توليد انبوه کالا را افزايش داد و از طرف ديگر ادعا کرد که همواره بر سپاه تنگدستان و بی چيزان افزوده می گردد؛ پس چه کسی قرار است اين همه کالا را مصرف نمايد؟
پوپر به دفاع از دستاوردهای دمکراسی ليبرال برمی خيزد و عليرغم انتقاد از ضعف های آن، چنين نظامی را عادلانه ترین و بهترين نظامی ارزيابی می کند که تا کنون در تاريخ بشريت تحقق يافته است. به نظر وی، تمام نظام هايی که در طول تاريخ به انسان ها وعده ی بهشت روی زمين را داده اند، سرانجام به دوزخ منتهی شده اند، اما دمکراسی تنها نظامی است که صرفا” با تلاش و اراده ی خود مردم می تواند پابرجا بماند. به عقيده ی پوپر، اگر قرار باشد افزون بر آزادی، «دمکراسی اقتصادی» (عدالت اجتماعی) نيز ايجاد گردد، همين «آزادی صوری محض» تنها وثيقه ی تحقق آن است. پوپر تصريح می کند که مارکس در نظری ساده لوحانه، دولت را ابزار سرکوب طبقه ی حاکم ارزيابی می کند و وعده ی زوال آن را در جامعه ی بی طبقه می دهد، اما مارکس هرگز به اين معمای آزادی دست نيافت که دولت در تأمين آزادی و انسانيت چه خدماتی می تواند و بايد انجام دهد. به نظر پوپر، بايد از طريق استقرار آزادی، بر قدرت مهار زد و آن را رام کرد. سپس می توان از طريق ايجاد نهادهايی در حيطه ی نظام دمکراتيک، بر قدرت اقتصادی نيز مهار زد و مانع دربندشدن انسان ها گشت؛ اما با از بين رفتن آزادی، حتا برابری ميان بنديان نيز باقی نخواهد ماند.
در آنچه که مشخصا” به بحث عدالت مربوط می گردد، کارل پوپر در نخستين جلد از کتاب «جامعه ی باز و دشمنان آن» تحت عنوان «افسون افلاطون»، به بررسی ديدگاه های فيلسوف کلاسيک يونان می پردازد و از جمله «عدالت تام گرا» ی او را به شدت مورد نکوهش قرار می دهد. وی از جمله خاطر نشان می سازد که در حاليکه مفهوم عدالت در ذهن ما معنای تقسيم برابر در مسئوليت های شهروندی يعنی تقسيم محدوديت های آزادی، برابری در مقابل قانون و غيرجانبدار بودن محاکم قضايی را تداعی می کند، افلاطون از اين مفهوم، مزايای طبقاتی را درک می کند. به نظر پوپر دريافت انساندوستانه از عدالت به اين معناست که مساوات در ميان انسان ها برقرار باشد، مزايای «طبيعی» حذف گردند، فرديت حفظ شود و سرانجام پاسداری از آزادی های شهروندان وظيفه ی دولت تلقی گردد. به عقيده ی پوپر، افلاطون در مقابل هر يک از اين خواسته های سياسی يک اصل می گذارد: اصل برتری طبيعی، اصل تام گرايی و اصلی که به موجب آن، پشتيبانی و تقويت دولت بايد وظيفه و هدف فرد باشد.
پوپر در جستجوی نظام عادلانه ی سياسی، اين پرسش کلاسيک افلاطونی در مورد دولت را مبنی بر اينکه «چه کسی بايد حکومت کند؟»، پرسشی نادرست می داند. به عقيده ی او چنين پرسشی مبتنی بر ديدی اقتدارگرايانه است و پاسخی مرجعيت گونه می طلبد. از همين رو  چنين پرسشی، پاسخ های کلاسيکی نيز به همراه آورده است مانند: «بهترين ها بايد حکومت کنند» يا «فرزانگان» يا در بهترين حالت «اکثريت بايد حکومت کند». پوپر معتقد است که جای شگفتی نيست که پاسخ هاي ارائه شده نه تنها با خود تناقضاتی به همراه می آورند، بلکه بعدها به بديل های مهملی چون «حکومت کارگران و يا سرمايه داران» و غيره دگرگون می شوند. بطور خلاصه می توان گفت که برای پوپر در زمينه ی حکومت کردن، پرسش «چه کسی؟» مطرح نيست، بلکه پرسش «چگونه؟» مطرح است.
از همين جهت وی متقابلا” پيشنهاد می کند که بهتر است پرسشی فروتنانه تر را جانشين پرسش کلاسيک افلاطونی در مورد دولت کنيم و آن اينکه بپرسيم: «چه کار می توانيم بکنيم تا نهادهای سياسی خود را به صورتی سازمان دهيم که امکان زيان وارد کردن حکمرانان بد و نالايق را که فراوانند به حداقل برساند». پوپر معتقد است که بدون تغيير در طرح پرسش يادشده، هرگز نمی توانيم به نظريه ای عقلانی در مورد دولت و مؤسسات آن و يک نظام سياسی عادلانه نائل گرديم. بنابراين بايد به عوض پرسش افلاطونی در اين مورد که «چه کسی بايد حکومت کند؟»، متواضعانه بپرسيم که: «کدام شکل حکومتی اجازه می دهد بتوانيم يک حکومت زورگو و يا هر حکومت بد ديگری را بدون خونريزی برکنار کنيم؟». به اين ترتيب می توان نتيجه گرفت که دمکراسی امروز نيز مانند دمکراسی 2500 سال پيش در آتن، تلاشی است برای ايجاد آنچنان نظام حکومتی که بايد مانع عروج جباريت شود.
پوپر خاطر نشان می سازد که دمکراسی به معنای «حکومت مردم»، نام فريبنده ای است، چرا که در هيچ جا مردم حکومت نمی کنند و نبايد هم حکومت کنند. زيرا حکومت اکثريت به سادگی می تواند به بدترين نوع جباريت تبديل شود و حقوق اقليت را يکسره از ميان بردارد. اما دمکراسی تنها شکل حکومتی است که عليرغم نام فريبنده ی خود و تحت فشار مشکلات و دشواري های عملی، توانسته اين هدف را در مقابل خود قرار دهد که با وضع کردن قوانين مشروط، ايده های عدالت، انسانيت و بيش از هر چيز آزادی را در چارچوب قانونيت، تا آنجا که مقدور است متحقق سازد. به اين اعتبار می توان گفت که دمکراسی از نظر پوپر نه حکومت مردم، بلکه تجهيز نهادی در مقابله با ديکتاتوری است. دمکراسی ها در تلاشند تا به ياری قوانين مشروط و تأسيسات ساختاری، مانع شوند تا جباريت سربرآورد، اگر چه اين تلاشها همواره قرين موفقيت نبوده است.
پوپر در تعيين سنجيدار نظام سياسی آزاد خاطر نشان می سازد که نظامی از نظر سياسی آزاد است که نهادهای سياسی آن به شهروندانش اين امکان عملی را بدهد که در صورت اراده ی اکثريت بتوانند حاکمان را بدون خونريزی برکنار سازند. به عبارت ديگر ما هنگامی از نظر سياسی آزاديم که بتوانيم حاکمان خود را بدون خونريزی برکنار کنيم و تا زمانی که چنين امکانی داريم نبايد نگران باشيم که چه کسی حکومت می کند. پوپر نام چنين نظامی را که در  دمکراسی های غربی وجود دارد «جامعه ی باز» می گذارد. مهمترين ويژگی جامعه ی باز، علاوه بر سنجيدار يادشده، رقابت آزاد بر سر نظريات علمی و شفافيت در گستره های آن است. جوامع باز نقطه ی مقابل جوامع بسته و توتاليتاريستی هستند که در آنها به جای رقابت آزاد بر سر نظريه های علمی، منظومه ی کاملی از عقايد ايدئولوژيک با ادعای انحصار حقيقت حاکم است. در جوامع باز، روش نقد خردگرايانه، به نابودی منتقد نمی انجامد و خشونت در حذف نظريات مخالف نقشی ندارد. نقد عاری از خشونت است که راه را برای انکشاف خرد می گشايد.
پوپر در دفاع از دمکراسی ليبرال تصريح می کند که بايد از خود بپرسيم بيلان نيکی و بدی که اين نظام تا کنون دربرداشته چگونه است؟ آيا نيکی های چنين نظامی بر بدي های آن می چربد؟  او می افزايد: اگر چه دمکراسی بهترين نظام قابل تصور و از نظر منطقی بهترين نظام ممکن نيست و در بسياری از زمينه ها می توان و بايد آن را بهبود بخشيد، اما اين نظام از نظر تاريخی بهترين نظام سياسی است که ما سراغ داريم. معنای اين سخن آن نيست که ما نبايد اين نظام  را مورد انتقاد قرار دهيم. دمکراسی اساسا” به نقد زنده است و دستاوردهای آن را نمی توان هميشگی و بازگشت ناپذير دانست. اين خطر همواره وجود خواهد داشت که اين نظام به سرعت آنچه را که به دست آورده از دست بدهد.
کارل پوپر در يکی ديگر از آثار مهم خود تحت عنوان «گمان ها و وازنش ها»، از جمله در توضيح دريافت خود از عدالت، به بحث در مورد آغازه های ليبراليسم می پردازد و تزهای گوناگونی در اين زمينه ارائه می دهد. به نظر وی، دولت اساسا” شّر است اما شّری ضروری. اختيارات دولت نبايد  بيش از آن باشد که ضرورت ايجاب می کند. به نظر پوپر، برای نشان دادن ضرورت اين شرّ لازم نيست که به توماس هابس متوسل شويم و انسان را گرگ انسان بدانيم. حتا اگر انسان را دوست انسان يا فرشته ی انسان بدانيم، باز در چنين جهانی انسان های ضعيف و انسان های قوی وجود خواهند داشت. اما در چنين جهانی افراد ضعيف از اين حق برخوردار نيستند که افراد قوی آنان را تحمل کنند و در واقع بايد از بابت لطف آنان در تحملشان سپاسگزار باشند. حال هر کس ـ اعم از ضعيف يا قوی ـ که بر اين نظر است که هر انسانی حق زندگی دارد و می بايست از حق او پاسداری شود، ضرورت وجودی دولت را به رسميت می شناسد، دولتی که بايد از حق همگان پاسداری کند.
پوپر می افزايد که نشان دادن اين امر که دولت در عين حال يک خطر دائمی است کار دشواری نيست. زيرا هرآينه دولت بخواهد وظايفی را که به آن محول شده انجام دهد، بايد قدرت و اختيارات بيشتری از تک تک شهروندان و حتا گروه های اجتماعی داشته باشد. تدابيری که ما برای مقابله با خطر سوء استفاده از اين قدرت و اختيارات می انديشيم و تأسيساتی که به اين منظور ايجاد می کنيم، هيچکدام نمی توانند چنين خطری را کاملا” از بين ببرند. ما همواره محکوميم هزينه ی پاسداری از حق را به دولت بپردازيم، نه فقط به صورت ماليات، بلکه حتا از طريق تحقيری که به واسطه ی تکبر دولتمردان نصيب ما می گردد. اما مهم اين است که هزينه ای که می پردازيم خيلی گزاف نباشد.
به نظر پوپر، دمکراسی نمی تواند و نمی بايست در حق شهروندان خود نيکوکاری کند. در واقع نيز دمکراسی به تنهايی نمی تواند کاری صورت دهد. نيکوکاری  بايد توسط شهروندان صورت گيرد. دمکراسی چيزی جز چارچوبی مناسب برای کنش افراد نيست و ما اجازه نداريم دمکراسی و آزادی را با رفاه و معجزه ی اقتصادی يکی بگيريم. خطای بزرگی است اگر برای مردم چنين تبليغ کنيم که آزادی برای همگان رفاه، و دمکراسی برای جامعه اعتلای اقتصادی به همراه خواهد آورد. آزادی هرگز به معنای رفاه و خوشبختی تک تک انسان ها نيست. اين امر تا حدود زيادی به شانس و اقبال و شايد به طور نسبی به لياقت و تلاش و فضيلت های ديگر وابسته است. بايد بطور واقع بينانه مرزهای دولت رفاه را در نظر گرفت و خطرناک است اگر مسئوليت انسانی را در مورد خود و وابستگانش از او سلب و يا پيکار زندگی را برای انسان جوانی زيادی آسان کنيم. چرا که در نتيجه ی از بين رفتن مسئوليت شخصی بی ميانجی، می تواند معنای زندگی افراد نيز از دست برود.
به باور پوپر، آنچه که می توان درباره ی دمکراسی و آزادی گفت، در بهترين حالت اين است که آنها تأثير لياقت شخصی فرد را بر روی رفاه او تا حدودی نيرومندتر می سازند. پس ما نبايد آزادی را به اين دليل برگزينيم که از آن انتظار زندگی راحتی داريم، بلکه به اين دليل که خود آزادی نمودار ارزشی است که آن را هرگز نمی توان به ارزشهای مادی فروکاست. پوپر در اين زمينه اين سخن دمکريت فيلسوف يونان باستان را يادآور می شود که: «زندگی تنگدستانه در دمکراسی، به زندگی متمولانه در يک حکومت جبار برتری دارد، چرا که آزادی از عبوديت برتر است» و می افزايد که ما آزادی سياسی را برای اين برنمی گزينيم که اين يا آن چيز را به ما وعده می دهد، ما آن را برمی گزينيم زيرا که تنها صورت انسانی همزيستی ميان افراد بشر را ممکن می سازد؛ تنها صورتی که در آن ما می توانيم مسئوليت کامل خود را عهده دار شويم. اما اينکه آيا ما قادر خواهيم شد امکاناتی را که آزادی در اختيارمان می گذارد متحقق سازيم، به عوامل بسياری و پيش از همه به خود ما بستگی دارد.
پوپر يادآور می شود که ما به اين دليل دمکرات نيستيم که هميشه حق را به اکثريت می دهيم. قرار نيست اگر اکثريت تصميم به نفع استبداد بگيرد، يک دمکرات دست از اعتقادات خود بردارد. پوپر نقش نهادهايی را که ريشه در سنت های دمکراتيک جامعه دارند بسيار با اهميت تلقی می کند و يک آرمانشهر (اتوپی) ليبرال، يعنی دولتی را که بصورتی خردگرايانه بر شالوده ای بدون سنت استوار باشد ممتنع يا ناممکن می داند. برای او ليبراليسم اعتقادی است متکی بر تغييرات اصلاح طلبانه و تدريجی و نه يک طرح انقلابی. وی خاطر نشان می سازد که آن دسته از سنت های دمکراتيک جزو مهم ترین هستند که چارچوب های اخلاقی (منطبق بر چارچوب های نهادی قانونی) جامعه را تشکيل می دهند و تجسم معنای سنتی عدالت و آداب و رسوم و احساس اخلاقی هستند. اين چارچوب اخلاقی، شالوده ای است که بر مبنای آن هر جا که لازم باشد يک توافق عادلانه و منصفانه ميان علايق و منافع متعارض ممکن می گردد. طبيعی است که چنين چارچوبی تغييرپذير است، اما تغييرات آن نسبتا” آرام و تدريجی صورت می گيرد. هيچ چيز خطرناک تر از ويران کردن اين چارچوب و اين سنت نيست. يک چنين اقدام ويرانگرانه ای (همانگونه که رژيم ناسيونال سوسياليسم در آلمان نشان داد)، قهرا” به زيرپاگذاشتن و از بين بردن همه ی ارزش های انسانی می انجامد.
پوپر در زمينه ی عدالت اجتماعی در سطح جهانی تصريح می کند که امروزه با توجه به دستاوردهای فن آوری و رشد اقتصادی، برای بشريت ممکن گرديده است تا گرسنگی و فقر را در جهان ريشه کن سازد، اما مشکلات ديگری مانع از اين امر هستند. وی از جمله يکی از اين مشکلات را در وجود حکومت های سياسی فاسد و زورگو در کشورهای توسعه نيافته ارزيابی می کند و خاطر نشان می سازد که مردم در بسياری از اين کشورها هنوز از آنچنان بلوغ معنوی برخورد نشده اند تا بتوانند سرنوشت خود را در دست بگيرند.

نویسنده : بهرام محبی

تعداد ویرایش : 0 بار

دیدگاهتان را بنویسید

چهار + 15 =

بخش های ضروری ستاره دار هستند