سخنرانی دکتر رامین جهانبگلو درباره امانوئل لویناس
امروزه اندیشه معاصر بیش از هر چیز دغدغه توجه به دیگری را در خود می‌پروراند. دیگری، هر چیز یا هر کسی است که جدای از من وجود دارد : انسان‌های دیگر، محیط زیست و… دیگری همیشه‌ی تاریخ مورد بی‌مهری و بی‌توجهی قرار داشته است. تمام هنر لویناس این بوده که ارج و مقام دیگری را بازشناسد و آن را در افق دینی بنشاند.
امانوئل لویناس فیلسوفی است که در ایران ناشناخته باقی مانده و هیچ یک از آثارش تاکنون به فارسی ترجمه نشده است. او فیلسوفی است که کمتر از میشل فوکو، ژاک دریدا و ژان بودریا در ایران شناخته شده است. ولی شکی نیست که لویناس یکی از مهمترین فیلسوفان حوزه اخلاق در قرن بیستم است. در ایران کسانی که بیشتر به آثار لویناس توجه داشته‌اند، اکثرا روشنفکرانی هستند که در فرانسه تحصیل کرده‌اند. من خود شخصا افتخار آشنایی و شاگردی لویناس را داشتم و در سال‌های۱۹۸۰ که با مجله اسپری شروع به کار کردم، آشنایی بیشتری با او پیدا کردم که فرصت دیدار دوباره و گفتگو با او را فراهم آورد.
ژاک دریدا در نوشته‌ای در مورد لویناس می‌گوید : “من حاضرم پای همه نوشته‌های لویناس را امضا کنم زیرا همه نکات گوناگون اندیشه او را قبول دارم.” شاید منظور دریدا از این گفته این باشد که با وجود اینکه او و لویناس هر دو به گونه‌ای مختلف می‌اندیشند ولی تفاوت‌های اساسی با یکدیگر ندارند، به ویژه که هر دو در پذیرش و پیشبرد سنت پدیدارشناسی با یکدیگر همفکر و همراه هستند.
فکر می‌کنم نقطه شروع بحث امروز در مورد لویناس را می‌توان از همین‌جا شروع کرد؛ یعنی از تاثیر پدیدارشناسی هوسرلی و هایدگری بر اندیشه لویناس و تفاوت‌هایی که اندیشه فلسفی او با نحوه نگرش این متفکر مهم قرن بیستم دارد. کسانی که با چهره لویناس آشنایی دارند می‌دانند که او در سال ۱۹۰۶ در خانواده‌ای یهودی در لیتوانی متولد شده است و اولین خاطره‌هایش در زندگی به مرگ تولستوی، جنگ بین‌الملل اول و انقلاب روسیه باز می‌گردد. شاید این نزدیکی لویناس به فرهنگ روسی موجب شد که او قبل از آشنایی با تورات و نوشته‌های فلسفی دین یهود با نوشته‌های متفکرانی چون تولستوی، داستایفسکی و گوگول آشنا شود. بی شک این علاقه به فکر و فلسفه روسی بود که موجب رفتن لویناس در سال ۱۹۲۳ به دانشگاه استراسبورگ شد. او خود بعدها در این مورد گفت : “استراسبورگ نزدیک‌ترین شهر فرانسوی به لیتوانی بود و به همین دلیل آنجا را برای تحصیل فلسفه انتخاب کردم.” رفتن لویناس به دانشگاه استراسبورگ دو افق تازه را برای او گشود : نخست آشنایی با فلسفه برگسون و سپس دوستی با موریس بلانشو که او را با آثار پروست و والری آشنا کرد. هرچند که لویناس از طریق استادانی چون موریس پرادین و شارل بلوندل با فلسفه فرانسوی و مکتب برگسون آشنا شد، ولی علاقه او به فلسفه آلمان نیز موجب شد که در سال‌های ۱۹۲۸ و ۱۹۲۹ به آلمان سفر کند و در کلاس‌های درس ادموند هوسرل شرکت کند. در همین دوره بود که لویناس پایان‌نامه خودش را در مورد نظریه ادراک نزد هوسرل نوشت و با کتاب هستی و زمان هایدگر آشنا شد. بی‌شک بعد از برگسون، هایدگر بیشترین تاثیر را بر اندیشه لویناس گذاشته است. از نظر لویناس اهمیت برگسون در طرح مفهوم “تکامل خلاق” است و اهمیت هایدگر در این است که ما را از موقعیتی که در جهان داریم آگاه می‌کند. به گفته خود لویناس آشنایی با فلسفه هایدگر شوک بزرگی بود که حیات جدیدی به روش پدیدارشناختی داد و آن را از تحقیقی در مورد معرفت‌شناسی به تجزیه و تحلیلی در مورد موجودیت روزمره انسان در جهان مدرن تغییر داد.
لویناس از جمله اولین متفکرانی است که اندیشه‌های هوسرل و هایدگر را به فرانسویان معرفی کرده است. در سال ۱۹۳۲ زمانی که جامعه‌شناس معروف فرانسوی؛ ریمون آرون از سفرش به آلمان به پاریس بازگشت و سارتر و سیمون دوبووار را از وجود پدیدارشناسی هوسرل آگاه کرد، یک سالی از ترجمه تأملات دکارتی هوسرل به فرانسه توسط امانوئل لویناس می‌گذشت و دو سالی بود که لویناس کتابی تحت عنوان “نظریه ادراک در پدیدارشناسی” هوسرل را چاپ کرده بود. در همان سال لویناس مقاله دیگری تحت عنوان هایدگر و هستی‌شناسی در مورد مارتین هایدگر نوشت. میزان توجه لویناس به پدیدارشناسی هایدگر و هوسرل را از تعداد تألیفات و ترجمه‌های او می‌توان درک کرد. این توجه همیشه در طول زندگی لویناس با او همراه بود، تا حدی که لویناس در مصاحبه‌ای در سال ۱۹۸۱ می‌گوید : “من هنوز از نظر روش‌شناختی و نگرش فلسفی خود را یک پدیدارشناس می‌دانم.” او در همان مصاحبه اضافه می‌کند : “پدیدارشناسی نحوه تفکری است در مورد فرایند آگاهی یافتن انسان از جهانی که در آن زندگی می‌کند.”
در واقع لویناس با گفتن این حرف این نگرش هوسرلی را که می‌گوید : “پدیدارشناسی بازگشت به خود چیزهاست” تکرار می‌کند. “بازگشت به خود چیزها” یعنی کوشش در ارتباط برقرار کردن با جهان خارج از سوژه. هوسرل بر این عقیده است که هر آگاهی‌ای، آگاهی از چیزی است و به‌طور‌کلی نقش فکر این است که آگاهی‌ای از چیزی باشد. این مطلبی است که هوسرل آن را “قصدیت آگاهی” می‌نامد. برای لویناس کشف فلسفه هایدگر و فلسفه هستی او فرصتی بود تا از پدیدارشناسی هوسرلی فاصله بگیرد… از دیدگاه لویناس، اخلاق به معنای توجه به حق حیات دیگری است و این برگرفته از هستی‌شناسی نیست زیرا معنایی فراسوی هستی دارد. برای لویناس، برخلاف هایدگر، “هستنده” بر “هستی” اولویت دارد و لویناس به این امر اشاره می‌کند که رابطه اخلاقی با دیگری “چیزی غیر از هستی” و نه “بخشی از هستی” است.
به همین دلیل فلسفه از دیدگاه لویناس هستی‌شناسی نیست بلکه اخلاق است، چون از دیدگاه او رابطه میان ذهنی یا میان سوژه‌ای با “بودن در جهان” آغاز می‌شود و فهم و درک پدیدارشناختی این “بودن در جهان” فهم و درکی اخلاقی است. پس سوژه نمی‌تواند به تنهایی زندگی کند و معنای خود را فقط در بودن در جهان به عنوان یک سوژه یا فرد به دست نمی‌آورد. بنابراین اخلاق تأثیر گرفته از هستی‌شناسی طبیعت نیست. برای لویناس اخلاق علیه طبیعت و غرایز سوژه قدم برمی‌دارد، چون اولویت را به موجودیت اراده سوژه نمی‌دهد. به عبارت دیگر، وضعیت اخلاقی وضعیتی فراطبیعی است و اخلاق فراسوی هستی‌شناسی بیانگر نوعی غیر هستی‌شناسی است. از این‌رو، فلسفه لویناس را می‌توان نوعی “غیریت‌شناسی” یا “دیگری‌شناسی” نامید که در جهت عکس “خودشناسی” یا “من شناسی” تاریخ فلسفه غرب قرار دارد. به گفته لویناس حتی فیلسوفی چون هایدگر که منتقد تاریخ متافیزیک است و به دنبال پرسش هستی است، زندانی این “خودشناسی” است، چون “دیگری” را تحت سلطه پرسش هستی قرار می‌دهد.
پس اگر اولویت با “دیگری” است، این “خود” نیست که با نظام مبارزه می‌کند، بلکه “دیگری” است که منشأ مبارزه با نظام است. بنابراین اخلاق لویناس برخلاف اخلاق کی‌یرکه‌گور مبنای خود را در اوتوریته دینی نمی‌یابد بلکه منشأ فلسفی خود را در رویارویی میان سوژه و دیگری به دست می‌آورد. آزادی‌ای که در اخلاق لویناس مورد نظر است، آزادی‌ای نیست که به سادگی به دست بیاید و به همین دلیل لویناس از “آزادی دشوار” صحبت به میان می‌آورد. این آزادی دشوار به معنای مبارزه با هرگونه “همانندسازی” است، همانندسازی‌ای که در زبان نیز وجود دارد و لویناس به آن بی‌توجه نیست. لویناس معتقد است که در زبان، افقی از آزادی وجود دارد، یعنی زبان می‌تواند تمرینی اخلاقی باشد به شرطی که به صورت “گفتن” و نه “گفته” مطرح شود. آنچه که گفته شده به یک همسانی‌ای تقلیل یافته و ثابت شده تبدیل می‌شود، ولی آنچه که در زبان به مثابه گفتن است گشایشی در قبال دیگری است و افقی از آزادی در آن نهفته است. به گفته لویناس گفتن ساحت نوشته نشده و گفته نشده است، در حالی که “گفته” آن چیزی است که به صورت متن یا کلمه درآمده است. به این دلیل، “گفتن” برخلافِ “گفته” سوژه را با غیریتی نامتناهی روبرو می‌کند.
همانطورکه گفته شد وضعیت اخلاقی در فلسفه لویناس یک وضعیت فرا ـ طبیعی است. در این وضعیت است که سوژه به ایده خداوند می‌رسد، چون خداوند غیر از طبیعت است. از نظر لویناس، خداوند “دیگری هستی” است. در اندیشه لویناس برای رفتن به سوی خداوند می‌بایستی به سوی دیگری رفت. همچنین در دیدگاه لویناس خداوند، خداوند غیاب است و به همین دلیل بی‌کران و نامتناهی است. این غیاب خداوند به معنای بی‌تفاوتی او به زندگی انسان‌ها نیست. خدای لویناس با انسان‌ها متفاوت است ولی نسبت به آنها بی‌تفاوت نیست. رابطه سوژه با خداوند در قلمرو ایده نامتناهی در سوژه شکل می‌گیرد. به همین دلیل، خداوند از نظر لویناس “بیرونی بودن مطلق” است. لویناس این مفهوم “بیرونی بودن” را در مقابل مفهوم “تمامیت” قرار می‌دهد. “بیرونی بودن” یعنی وضعیتی که در آن سوژه دیگر در تمامیت قرار نمی‌گیرد بلکه به ایده نامتناهی “دیگری” نزدیک می‌شود. از این جهت، “دیگری” واقعیتی است که بی‌نهایت متعالی است. آنجا که لویناس از نامتناهی صحبت می‌کند، منظور او “دیگری مطلق” است. اگر “دیگری” نامتناهی است به این دلیل است که فراسوی قدرت و تسلط سوژه قرار می‌گیرد، چون دیگری مستقل از سوژه مطرح می‌شود. بنابراین “دیگری” از هرگونه همانندی و همسانی فرار می‌کند. “دیگری” نه با “من” است و نه علیه “من”. در حقیقت “دیگری” واقعیتی است که در برابر “هستی من” قرار می‌گیرد. لویناس در برابر هستی‌شناسی سنتی غرب که “دیگری” را به همانندی تقلیل داده، بر این اعتقاد است که هستی سوژه مستلزم هستی “دیگری” است. پس همانطورکه می‌بینیم اخلاق لویناسی ما را به سوی ایده “نفرت از من” ( یعنی آنچه را که پاسکال می‌نامد ) و به سوی عشق به دیگری می‌برد. عشق برای لویناس وضعیت آگاهی مداوم و پیوسته از دیگری است، یعنی وضعیتی که در آن حس مسئولیت ما هیچ‌گاه به خواب نمی‌رود و همیشه هوشیار است. پس در حقیقت، مسئولیت اخلاقی در قبال دیگری یک تکلیف مستمر و یک وضعیت بی‌خوابی است ( این کلمه‌ای است که خود لویناس استفاده می‌کند )، یعنی یک نوع دلواپسی و نگرانی همیشگی برای “دیگری” که به صورت کنده شدن از مکانی تجلی می‌یابد. این مکان‌زدایی به این دلیل است که “دیگری” همیشه در مکان دیگری غیر از سوژه قرار دارد. ما همیشه در جست‌و‌جوی “دیگری” هستیم چون “دیگری” در مکان دیگری قرار دارد. لویناس این جست‌و‌جوی “دیگری” را به صورت مسئولیتی اخلاقی بررسی می‌کند. منِ اخلاقی از دیدگاه لویناس سوژه‌ای است که دارای مسئولیتی در قبال “دیگری” است و این جمله معروف آلیوشا در کتاب برادران کارمازوف را تکرار می‌کند : “ما همگی مسئول دیگران هستیم و من بیشتر از دیگران مسئولم.” این به معنای بیشتر به فکر دیگری بودن است تا به فکر خود بودن. لویناس این عدم توازن میان “خود” و “دیگری” را مبنای فلسفه اخلاق خود قرار می‌دهد. به عبارت دیگر، از نظر لویناس برای اینکه این اخلاق معنا پیدا کند، سوژه می‌بایستی بیشتر مسئول “دیگری” باشد تا مسئول خودش و اگر حس مسئولیت سوژه به درجه آگاهی آلیوشا برسد، سوژه مسئول تمام جان خواهد بود. از نظر لویناس، سوژه برای کاری که انجام می‌دهد مسئول نیست، بلکه قبل از انجام هر کاری مسئول است. لویناس معتقد است که برای مسئول بودن می‌بایستی به زمان “دیگری” عبور کرد و از زمان “خود” دور شد. پس نمی‌توان در “زمان خود” قرار گرفت و مسئول بود. مسئول بودن در قبال دیگری فقط به معنای پاسخ‌گویی به دیگری نیست بلکه جدا شدن از وضعیت هستی‌شناختی‌ای است که در آن قرار گرفته‌ایم، یعنی آن موقعیتی که پاسکال آن را “مکان من در آفتاب” می‌نامد. پاسکال می‌گوید : “مکان من در آفتاب، این تصویری از تصاحب جهان است”. لویناس به پیروی از پاسکال می‌گوید : “من می‌بایستی مکان خودم در آفتاب را در اختیار دیگری قرار دهم و دست از تصاحب جهان بردارم. به همین جهت لویناس معتقد است که مسئولیت در قبال دیگری دست یافتن به مفهوم “نیکی” است و او این جمله معروف افلاطون را تکرار می‌کند که “ ایده نیکی فراسوی هستی است”
اگر مسئولیت ما را به ایده “نیکی” می‌رساند به این دلیل است که ما می‌توانیم جای پای خداوند را در چهره دیگری بیابیم. چهره یکی از مفاهیم کلیدی فلسفه لویناس است. وقتی لویناس از چهره صحبت می‌کند، منظور او یک موضوع یا یک شیء نیست. چهره برای لویناس موضوع عکاسی یا سینما نیست. چهره یک فراخوان است، چون چهره دیگری “من را به خود فرا می‌خواند”. به همین منظور فکر و اندیشه در برابر چهره دیگری باز و گشوده می‌شود یعنی از هرگونه تمامیتی آزاد می‌شود. به همین دلیل، می‌بایستی با چهره دیگری رابطه‌ای دیداری داشت و این دیدار با چهره دیگری است که ایجاد کننده مسئولیت در من است. برای لویناس، در چهره تقدسی وجود دارد که امر واجبی را به من خاطر نشان می‌سازد و این امر واجب چیزی نیست جز تقدم دیگری بر من. در این رویارویی من با چهره دیگری، من به این نتیجه می‌رسم که “من برای دیگری هستم” و دیگری بر من تقدم دارد. بودن برای دیگری یعنی مسئول بودن در قبال او. پس چهره دیگری من را به گفتگو دعوت می‌کند، زیرا ظهور یا تجلی چهره دیگری خشونت پرهیز است، یعنی نخستین فرمانی که دیدار با چهره دیگری به من می‌دهد، این است که “تو نخواهی کشت”.
برای لویناس مسئولیت در قبال دیگری نوعی ایثار در قبال دیگری است بدون انتظار پاداش، زیرا سرانجام این ایثار دیدار با خداوند و رسیدن به نامتناهی است. حضور من در برابر چهره دیگری نوعی تجلی و ظهور خداوندی است. من وقتی با چهره دیگری دیدار می‌کنم از طریق چشمان او با نفس او در تماس قرار می‌گیرم. این دیدار با نفس دیگری را لویناس با اشاره به رمان زندگی و سرنوشت نویسنده روسی واسیلی گروسمن بیان می‌کند. لویناس صحنه‌ای از این رمان را بازگو می‌کند که در آن افرادی در کوچه لوبیانا در مسکو در مقابل گیشه‌ای صف کشیده‌اند و زنی با نگاه کردن به پشت گردن شخصی که در جلوی او قرار دارد، متوجه ترسی می‌شود که در روح آن شخص وجود دارد. این هم نوعی دیدار با نفس دیگری است، نوعی دیدار با ناشناخته است. شاید به همین دلیل لویناس با استناد به ماجراهای اولیس در کتاب اودیسه و هومر که بعد از ماجراهایش به ایتاکا باز می‌گردد، به تاریخ فلسفه غرب به عنوان بازگشتی به همانندی می‌نگرد که از نظر او سلطه سوژه بر دیگری است. ولی لویناس در مقابل داستان اولیس داستان ابراهیم را مطرح می‌کند. ابراهیم از نظر لویناس مشخص است که وطن خود را ترک می‌کند و به سوی ناشناخته می‌رود. به گفته لویناس در جهان بعد از آشویتس مفهوم بشریت مورد سوال قرار گرفته و مورد خشونت واقع شده و رفتن به سوی اخلاق و “دگربودگی” رفتن به سوی ناشناخته است. این مبارزه اخلاقی لویناس می‌تواند دعوتی برای صلح و عدم خشونت در جهان امروز باشد و همچنین مبارزه‌ای برای دیگر اندیشیدن. دیگر اندیشیدن در زمینه اخلاق و سیاست، ولی قبل از هر چیز دیگر اندیشیدن در زمینه اندیشه.
این سخنرانی در تاریخ ۱۲/۵/۸۲ در دانشگاه امیرکبیر ایراد شده است.