فیلسوف دلواپس دیگرى

امانوئل لویناس، فیلسوف دلواپس دیگرى

نویسنده : ژرار بانسوسا و دومینیک ژانیکو، مترجم : لیدا فخری

به اقرار اهل نظر، بزرگ ترین چالش قرن ۲۱ درک “دیگرى” است. این درک دیگرى مستلزم عشق به “دیگرى” و تغییر در درک ما از “خود” است و این دقیقاً همان چیزى است که امانوئل لویناس در فلسفه “دگربودگى” خود به دنبالش است.
بدون شک لویناس از برجسته‌ترین فیلسوفان اخلاق و آوانگارد قرنِ بیستم است. وى با قرائتى اگزیستانسیالیستى به خوانش فلسفه اخلاق ( ethique ) مى‌پردازد.
هنر لویناس در این است که “دیگرى” را در مرکز توجهات قرار داد و به آن ارزشى اخلاقى ـ دینى بخشید. به این اعتبار فلسفه او را فلسفه “دگربودگى” نامیده‌اند. لویناس حوادث قرن اخیر همچون جنگ، یهودستیزى، برخورد تمدن‌ها و… را ناشى از غفلت از “دیگرى” مى‌داند. دیگرى که بدل به “چهره‌اى بى‌چهره” شده است. به قول او “تنها شر و بدى بى‌چهره است”.
“چهره” و “دیگرى” دو مفهوم کلیدى در فلسفه لویناس هستند که معنا و مفهومى خاص دارند. او در زمانى فلسفه “دگربودگى” و عشق به دیگرى را ارائه مى‌کند که میلیون‌ها انسان هم عصرش قربانى نفرت از دیگرى هستند. فلسفه اخلاق و الهیات فلسفى لویناس، انسان امروز را به سوى دگراندیشى، صلح و توجه به “هستنده” [نه”هستى”] دعوت مى‌کند.
لویناس آثار متعدد و قابل توجهى دارد. ازجمله : “ از هستى تا هستنده” [یا ” از وجود تا موجود”]، “زمان و دیگرى”، “کلیت و نامتناهى” و “فراسوى بودن”. تاکنون هیچ اثرى از وى به فارسى ترجمه نشده است. اما فارسى زبانان با این فیلسوف اخلاق فرانسوى ناآشنا نیستند و وى را از طریق مقالاتى که درباره وى و فلسفه‌اش نگاشته شده مى‌شناسند : بعنوان فیلسوفى که همیشه “دلواپس دیگرى” است.
امانوئل لویناس ( Emmanuel Levinas ) در سال ۱۹۰۶ در خانواده‌اى یهودى در لیتوانى متولد شد. در آن زمان لیتوانى بخشى از امپراتورى روسیه محسوب مى‌شد. امانوئل در کودکى به آثار نویسندگان روسى‌اى چون گوگول، داستایفسکى و تولستوى علاقه نشان داد. در سال ۱۹۲۳ به فرانسه آمد و براى تحصیل فلسفه به دانشگاه استراسبورگ رفت. استراسبورگ نزدیک‌ترین شهر فرانسه به لیتوانى بود. تحصیل در این دانشگاه موجب دو اتفاق تازه براى وى شد که هر یک افق جدیدى را در زندگى و اندیشه او به وجود آورد.
اول آشنایى و دوستى با “موریس بلانشو”، نویسنده و منتقد ادبى فرانسوى، که باعث آشنایى لویناس با آثار نویسندگان فرانسوى‌اى چون پروست و والرى شد.
لویناس در مورد دوستى‌اش با بلانشو مى‌گوید : “چیزى درونى و عمیق ما را به سوى هم مى‌کشاند و مطمئنا این تنها به دلیل یهودیت هر دو ما نبود هرچند که مضامین یهودیت در شکل‌گیرى افکار و آثار هر دوى ما بسیار نقش داشته است. بلانشو به طرز عجیب و عمیقى زندگى را بى واسطه مى‌دید و این مساله مرا جذب او کرد.
این دلبستگى به بلانشو تاجایى بود که لویناس کتاب “درباره موریس بلانشو” را نگاشت.
اتفاق دیگر، آشنایى با فلسفه برگسون بود که سخت او را متاثر کرد و تا مدت‌هاى افکارش را تحت الشعاع قرار داد. اما آشنایى با برگسون و فلسفه فرانسه عطش دانستن او را برطرف نکرد و این بار براى شناخت جهان فلسفه آلمان، در سال ۱۹۲۹ به آن سرزمین سفر کرد و درکلاس‌هاى پدیدارشناسى ادموند هوسرل شرکت نمود و رساله دکترى خود را زیر نظر او باعنوان “نظریه ادراک در پدیدارشناسى هوسرل” نگاشت و در همین دوران بود که کتاب “هستى و زمان” هایدگر را کشف کرد و سخت متاثر از آن شد. به گفته خود او “ این کتاب مسیر حیات فلسفى من را عوض کرد”. [هرچند که بعدها تفکرى انتقادى نسبت به آن پیدا کرد و به نقد رادیکال هستى‌شناسى هایدگر پرداخت]. بدین ترتیب فلسفه “تکامل اخلاق” برگسون، پدیدارشناسى هوسرل و هستى‌شناسى هایدگر شوک بزرگى در او ایجاد کردند و در آغاز راه، آبشخور، تفکر فلسفى وى شدند.
لویناس پس از بازگشت از سفر آلمان به فرانسه، شروع به نوشتن مقالاتى درباره فلسفه پدیدارشناسى هایدگر و هوسرل کرد و به ترجمه آثار این دو متفکر آلمانى پرداخت. ترجمه “تاملات دکارتى هوسرل” حاصل همین دوران است. در واقع فرانسویان از طریق مقالات و ترجمه‌هاى لویناس بود که با فلسفه پدیدارشناس هایدگر و بویژه هوسرل آشنا شدند. در ابتدا لویناس چنان شیفته این دو فیلسوف بود که خود را به لحاظ روش‌شناختى و شیوه تفکر فلسفى پدیدارشناسى مى‌دانست. پدیدارشناسى بعنوان شیوه تفکرى که به وسیله آن مى‌توان به جهان و درباره جهان اندیشید. به باور لویناس پدیدارشناسى اندیشیدن به جهان خارج از سوژه است. پدیدارشناسى بازگشت به ذات و خود پدیده است. در جنگ جهانى دوم، لویناس به عضویت ارتش فرانسه درآمد اما خیلى زود اسیر نازى‌ها شد و خانواده‌اش نیز طى جنگ کشته شدند.
او مهمترین اثرش یعنى کتاب “از هستى تا هستنده” یا “از وجود تا “موجود” را در همین دوران اسارت نگاشت. اما نطفه اصلى فلسفه لویناس در کتاب “زمان و دیگرى” شکل گرفت. در این اثر او دو مفهوم کلیدى “دیگرى” و “چهره” را در قالب فلسفه “دگربودگى” خود مطرح کرد. “دیگرى” هرچیز یا کسى است که جداى از “من” باشد. وقتى سوژه از “من” تهى شود به سوى “دیگرى” مى‌رود و در این لحظه است که انسانیت و اخلاق شکل مى‌گیرد.
مفهوم دیگرى که لویناس در این کتاب تبیین و تعریف مى‌کند مفهوم “زمان” است. “زمان”، حاصل فعل “من” نیست بلکه از تعامل “من” با “دیگرى”، “زمان” و در پى آن “تاریخ” شکل مى‌گیرد.
لویناس پس از پایان اسارت، رویکردى انتقادى به تاریخ فلسفه غرب پیدا کرد و با ارائه فلسفه اخلاق و الهیات فلسفى خود خلاف جریان رایج گام برداشت. تاریخ فلسفه غرب مبتنى بر هستى‌شناسى بود و خودشناسى و توجه به “من” محور تاملات فلسفى بود. فلسفه به دنبال پاسخى بنیادین به چیستى “هستى” و چیستى”من” بود درحالى‌که براى لویناس “هستنده” برتر از “هستى” و “دیگرى” ارجح‌تر از “من” است. به همین دلیل فلسفه وى را فلسفه “دگربودگى” نامیده‌اند.
به باور لویناس، فلسفه به دنبال تبیین “چیستى اخلاق” است. بنا به تعریف خود او، اخلاق توجه به حق حیات “دیگرى” است. از این منظر، مى‌توان گفت که لویناس مدافع اومانیسم است اما نه به معناى حمایت از “حقوق بشر” بلکه او حامى “ انسان دیگر” است.
لویناس در فلسفه اخلاق خود پا فراتر از هستى مى‌گذارد و رابطه اخلاقى که از برخورد سوژه با “دیگرى” شکل مى‌گیرد را چیزى فراطبیعى مى‌داند نه بخشى از هستى. به این اعتبار فلسفه پدیدارشناسى لویناس در رابطه با فهم و درک اخلاقى شکل مى‌گیرد و بودن ما در جهان با چنین فهم و درک اخلاقى اى در رابطه با دیگرى قوام مى‌یابد و در چنین سیستم اخلاقى است که توجه انسان به کمال مطلق و به خدا معطوف مى‌شود. چرا که در فلسفه دگربودگى لویناس،”دیگرى” هر چیز یا کسى غیر از “من” است و خدا نیز در چنین تفکرى “دیگرى” است.
بر همین اساس لویناس مى‌گوید : “ اگر به سوى دیگرى حرکت کنید این حرکت شما به کمال مطلق و “او” ختم مى‌شود. “او” نامتناهى است و راه رسیدن به او نیز بى‌کران است. اما این راه بى‌پایان بدان معنا نیست که هرگز به او نمى‌رسید بلکه با قدم اولى که در مسیر “دیگرى” بر مى‌دارید” او” را حس مى‌کنید و مى‌توانید نشانه‌هاى خدا را در “چهره دیگرى” ببینید”. در اینجاست که به اهمیت “اخلاق دیگرى” در اندیشه و الهیات فلسفى لویناس پى مى‌بریم. لویناس برخلاف فیلسوفان دین که خدا را “درونى” توصیف مى‌کنند. خداى لویناس خدایى “بیرونى” و نامتناهى است و این ایده نامتناهى در غیریت دیگرى متجلى مى‌شود.
او مى‌گوید : “تا وقتى “من” هستیم در تنهایى خود محدود مى‌شویم اما همین که “نگران دیگرى” شدیم و به دیگرى عشق ورزیدیم نامتناهى و بیکران مى‌شویم و به سوى “او” حرکت مى‌کنیم. تا زمانى که دلواپس دیگرى هستیم و احترام به دیگرى و مسؤولیت در قبال دیگرى داریم اخلاق در ما زنده خواهد بود و تا زمانى که “دیگرى” در ما زنده است مى‌توانیم بگوییم “من اخلاقى” در ما حیات دارد.”
“دیگرى” تحت استیلاى سوژه نیست اما سوژه مى‌تواند تحت الشعاع “دیگرى” قرار گیرد. در واقع هستى سوژه، در ازاى هستى دیگرى شکل مى‌گیرد. لویناس هویت و ارزش “من” را به “دیگرى” مى‌سپارد.
اصطلاح کلیدى دوم در آثار لویناس مفهوم “چهره” است. از نظر او مفهوم نیکى در برخورد با “چهره” معنا مى‌یابد. به قول خود او “بدى و شر بى‌چهره است” زمانى که دیگرى براى “من” بدل به “چهره اى بى‌چهره” مى‌شود همچون رهگذرى در میان جمع گم مى‌شود، در این لحظه است که بدى و شر بروز مى‌کند. “چهره” در واقع تقدم “دیگرى” بر “من” را متذکر مى‌شود. چهره یکى از هزاران نیست و یکى از اختلافات لویناس و هایدگر در همین جا ظاهر مى‌شود. هایدگر “دیگرى” را یکى از هزاران مى‌دانست. چهره‌اى که بود و نبودش براى من فرقى ندارد و درکل یا در جمع فروکاسته مى‌شود. “دیگرى” در فلسفه و اندیشه هایدگر کاملاً غایب است. به همین دلیل لویناس با تمام تاثیرى که از هایدگر گرفته بود به تدریج از افق فکرى او فاصله مى‌گیرد و “چهره دیگرى” در آسمان فلسفى او آفتابى مى‌شود و امر اخلاقى براى او در اولویت قرار مى‌گیرد درحالى‌که هایدگر براى اخلاقیات ارزش ثانوى قائل مى‌شد. لویناس در مورد او مى‌گوید : “هایدگر در جست‌وجوى حقیقت هستى، توانایى دیدن “دیگرى” را از دست داده بود.”
رویارویى با “دیگرى” و برخورد با “چهره” فاصله را از میان مى‌برد و به گفت‌وگو مى‌انجامد. این دگراندیشى و چهره به چهره شدن ما را به صلح و عدم خشونت فرامى‌خواند. این پیام اصلى فلسفه دگربودگى لویناس در عصر خشونت‌ها و برخورد تمدن‌ها است.
اما بن‌مایه فکرى لویناس را مى‌توان در کتاب “کلیت و نامتناهى” ( ۱۹۶۱ ) یافت. وى در این اثر دیوار بلندى بین امر نامتناهى و کلیت مى‌کشد و به این ترتیب سنت متافیزیک غربى را به زیر سوال مى‌برد و به چالش مى‌کشد. چرا که تا پیش از این متافیزیک مبتنى بر امور کلى بود. همه چیز در کلیت، فروکاسته مى‌شد و تقلیل پیدا مى‌کرد و این امر کلى با چشم پوشى از اختلافات و تفاوت‌ها حاصل مى‌شد. سوژه با کلیت بخشیدن به ابژه‌ها و بدون در نظر گرفتن تفاوت‌ها به درک و شناخت مى‌رسید و این قرائت رایج از متافیزیک مبتنى بر هستى‌شناسى بود که “دیگرى” را در کلیت حل و ناپدید مى‌کرد.
اما لویناس خط بطلانى بر روى آن کشید و خوانش جدیدى از متافیزیک مبتنى بر دگربودگى ارائه کرد. نقد او از “کلیت‌بخشى” براى رسیدن به “دیگرى” و دیدن “چهره” بود. به قول خود او : “براى دیدن چهره دیگرى ما باید حجاب کلیت را کنار بزنیم و در این هنگام است که “من” در چهره “دیگرى” بازتاب پیدا مى‌کند.”
تفکر مبتنى بر کلیت دیگرى را در خود حل مى‌کند و غیریت‌شان را نادیده مى‌گیرد و به توتالیتاریسم مى‌انجامد همان چیزى که در تفکر مدرن گرفتارش هستیم. سرانجام وى در مسیر حرکت خود به سوى دیگرى به امر مطلق و نامتناهى رسید. راه او به “دیگرى هستى” ختم شد. وى در سال ۱۹۹۵ درگذشت. ژاک دریدا درباره او نوشت :
“حقیقتا اندیشه‌هاى او جهان اندیشه را به لرزه انداخت. من با او در خیلى از موارد اختلاف نظر دارم اما آنقدر نیست که بزرگى‌اش را نبینم. افسوس که او “من” را نمى‌شناسد. او آنقدر غرق در “دیگرى” بود که دیگر “من” را نمى‌دید. براى رسیدن به او بایست از گمرک “دیگرى” گذشت و این براى من دشوار است.”
منبع : روزنامه ایران به نقل از noesis

نمایش آنلاین (برای نمایش فول اسکرین مقاله روی دکمه پایین سمت راست کلیک کنید)

دانلود مقاله PDF

 



4 ديدگاه در فیلسوف دلواپس دیگرى

  1. محمد فاطمی گفت:

    سلام آقای کیانی
    به نظر شما بین مفهوم گفتمان با مفاهیمی مانند پارادایم و مکتب و نظریه ارتباطی هست؟

    • سلام عزیز این سوالات یک مقاله جواب می خواهند 😉
      اما می شود اشاره کرد که همه اینها یعنی پارادایم، گفتمان و مکتب هر سه اشاره به کلیتی تعین بخش دارند که زیرساختارها متاثر از آنهاست این ها واژگان گفتمان های مختلف در تعریف آن کلیت است مثلا پارادایم و گفتمان وقتی توسط دایره زبانی هر کدام استفاده می شود اشاره دارد به اینکه پروتکل هایی است که آنها در هر دوره ای یا بر هر اندیشه ای حاکم هستند اما کسی که از واژه گفتمان استفاده می کند با کسی که از واژه پارادایم ممکن است هستی شناسی و معرفت شماسی و روش شناسی متفاوتی داشته باشد مثلا کسی که از گفتمان استفاده می کند بیشتر به قدرت و ایدئولوژی و رابطه آن توجه دارد و کسی که از پارادایم بیشتر به حوزه مفروضات و ضرورتا شاید به نقش قدرت با دانش توجه ای نداشته باشد از طرفی به نظر من پارادایم مترادف واژه اپیستمه فوکو است که در تحلیل گفتمان از آن استفاده می شود تا گفتمان البته با همان تفاوت هایی که گفتم و البته همه اینها با نظریه ارتباطی مرتبط هستند

  2. محمد فاطمی گفت:

    بسیار ممنونم از پاسخ شما
    قبل از سوال از شما خیلی سرچ کردم اما حتی یک مطلب درست و حسابی هم پیدا نکردم

چشم انداز شما