مبانی عدالت جزایی
نویسنده : محمدرضا ظفری، فصلنامه نقد و نظر، شماره ۱۰
انسان از بدو تشکیل جامعه، با پدیده “جرم” روبرو بوده و از بررسى وقایع تاریخى به دست مى‌آید که انسان این رویداد را نوعى گسل و اختلال در تعادل زندگى اجتماعى مى‌انگاشته است و به همین دلیل، همیشه، عکس‌العمل‌هایى در برابر جرم از خود نشان مى‌داده است.
عمده‌ترین واکنش‌ها در برابر “بزهکارى” در قالب “کیفرها” انجام مى‌گرفته، که در زمان‌هاى پیشین با عادات اجتماعى، اخلاقى و دینى آمیخته بود، و مسئولیت اعمال آنها را نیز خود مجنى علیه یا خویشان وى بر عهده داشتند.
اما با ظهور نیازهاى جدید، تحول اجتماعات بشرى و برقرارى نظم سیاسى، نه تنها جرایم شکل پیچیده‌ترى نسبت به گذشته یافته‌اند، بلکه شیوه رویارویى و مبارزه‌ها با جرایم نیز بطور دقیق‌ترى دنبال مى‌شوند، همچنان که مسئولیت اعمال کیفرها هم به عهده دولت‌ها نهاده شده است.
بى‌گمان هدف از اعمال کیفر، حفظ حقوق انسان و جلوگیرى از تعدى و تجاوز به آنها، به منظور تحقق آرمان “عدالت” است. چنین عدالتى که “عدالت جزایى” (Criminal Justice) نام مى‌گیرد، با این پرسش‌هاى اساسى روبروست :
چرا از میان انواع واکنش‌هایى که در برابر جرم ممکن است اتخاذ شود، کیفرها انتخاب شده‌اند؟ اگر جامعه‌اى، ارتکاب عملى را چنان از نظر اخلاقى، زشت و ناپسند تلقى کند که فاعل آن را نه تنها مستوجب ذم و تقبیح بداند، بلکه دقیقا همان رفتارى را که وى انجام داده است، به صورت کیفر بر وى اعمال کند، آیا مثل “مجرم” عمل نکرده است؟ اساسا چرا جرایم را قبیح و مرتکبان آنها را مستحق کیفر مى‌دانیم، ولى کیفرها را در جهت تحقق عدالت و، از این رو، مشروع و مجاز مى‌شماریم؟
واقعیت این است که دانشوران اخلاق و حقوق، طبق مفاهیم ارزشى، پاره‌اى از رفتارها را خوب و عادلانه و برخى دیگر را زشت و ظالمانه دانسته و مرتکب اینها را مستوجب کیفر مى‌دانند، درحالى‌که مفاهیم ارزشى همچون خوب و بد و عدالت و…، نوعى تعبیر و تفسیر اخلاقى و حقوقى از رفتارها محسوب شده و به همین دلیل، فاقد ثبات و کلیت‌اند. زیرا چند درجه جابه‌جایى در طول و عرض جغرافیایى، آنها را زیر و رو مى‌کند و تحول زمان آنها را درهم می‌ریزد.۱
این پرسش‌ها و ایرادها که متوجه کیفرهایند، در واقع، مستلزم نگرشى فیلسوفانه به آنها خواهد بود؛ در این مرحله، فکر و اندیشه، فراتر از قانون سیر مى‌کند و به ریشه‌هاى عدالت کیفرى توجه مى‌نماید و طبعا مسائل دقیقى در باب آن مطرح مى‌شود، از قبیل این که منشا حسن و مشروعیت کیفرها چیست؟ آیا هر قانونى که قانون‌گذار، طبق اصول پذیرفته شده در یک سیستم عدالت کیفرى، وضع مى‌کند، مشروعیت داشته و انقیاد نسبت به آن الزامى است؟
در حقوق اسلامى نیز با این که اراده خداوند منشا و مبناى عدالت کیفرى است، اما این مطلب به هیچ وجه به معناى حرمت تامل و اندیشه در باب مجازاتهاى حدود، قصاص، تعزیرات و دیات نیست و چنانچه بعدا خواهیم آورد، اسلام، دینداران را به تعمق و تامل در باب فلسفه و حکمت کیفرهاى شرعى تشویق نموده است.
به نظر نگارنده، مهمترین نتیجه بحث فلسفى از کیفرها این است که معلوم خواهد شد نظام عدالت کیفرى در هر جامعه‌اى، بر پایه‌هایى قرار دارد که نه تنها باید در فهم و بررسى نظریه‌هاى کیفرى، آن پایه‌ها را به دست آورد و آنها را فهمید، بلکه انتظار هر نوع تحول و اصلاح نظام عدالت کیفرى با دگرگونى آن پایه‌ها و ریشه‌ها امکان‌پذیر است؛ همچنان که طبق همین پایه‌هاست که مى‌توان به داورى هر نظامى پرداخت و آن را نو یا کهنه، پیشرفته یا عقب افتاده، زشت یا زیبا، خوب یا بد، عادلانه یا ظالمانه توصیف کرد.
هدف از این نوشتار، تبیین و بررسى عدالت کیفرى، با تامل در همین پایه‌ها و بنیادهاست و بواقع بر این پیش فرض قرار دارد که همه نظام‌ها از اهداف و فلسفه‌هاى خاصى تبعیت مى‌کنند و از این‌رو، مى‌توان با نگاهى فیلسوفانه به نقد و بررسى آنها پرداخت.
عنوان این نوشتار، «مبانى عدالت جزایى » است که در سه بخش فراهم آمده است :
بخش اول : مفاهیم؛ بخش دوم : مهمترین نظریه‌ها درباره مبانى عدالت جزایى؛ و بخش سوم : مبانى عدالت جزایى در اندیشه اسلامى.
۱ـ مفاهیم
۱-۱ مبانى
واژه مبانى در آثار نویسندگان، بویژه حقوق‌دانان بسیار استعمال مى‌شود و در فلسفه حقوق به معناى «رگ‌ها و ریشه‌هاى پنهان و نامرئى حقوق و کیفرها» معرفى مى‌گردد.۲ ولى در عنوان «مبانى عدالت جزایى » سه معناى متفاوت از واژه مبانى به ذهن مى‌رسد :
الف) منشا مشروعیت مجازات؛
ب) ملاک تعیین نوع و میزان مجازات؛
ج) پیش‌فرض‌هاى مشروعیت و تعیین نوع و میزان مجازات.
حال، به طور مختصر، به توضیح هریک از معانى بالا مى‌پردازیم :
۱-۱-۱ منشا مشروعیت مجازات
قوانین مختلف مدنى، جزایى و…، بر طبق نیازهاى جامعه وضع مى‌شوند. چنانچه این نیازها بطور دقیق شناخته نشوند و بدون توجه به مصالح و مضار واقعى انسان، مکانیزم رفع آنها در قانون معین نشود، تصور تحقق نظام قانونى عادلانه، صحت و واقعیتى نخواهد داشت. با وصف این، قوانین با این پرسش بسیار اساسى روبرویند که چرا انقیاد و متابعت از آنها الزامى است و به چه دلیل مشروعیت یافته‌اند؟
در این پرسش، از بیرون به قوانین نگریسته شده و نگاه فلسفى به ریشه و منشا قوانین معطوف شده است و طبیعتا براى اثبات مشروعیت و الزام‌آورى قوانین و نظام‌هاى مبتنى بر آنها، نمى‌توان به خود قوانین استناد کرد، زیرا این خود، تحصیل حاصل است.
باید دانست که مشروعیت و الزام‌آورى قوانین، از جمله قوانین جزایى، بر نظریه‌ها و دیدگاه‌هاى مورد قبول هر جامعه استوار است، که معمولا در همه جوامع یکسان نیست و طبق همین دیدگاه‌هاست که منشا و سرچشمه حق اعمال کیفر معلوم مى‌شود و مشخص مى‌گردد که حقوق و کیفرها، به چه اعتقادات و نظریاتى وابستگى مى‌یابند که ما در اینجا، از آنها به “منشا مشروعیت” تعبیر نموده‌ایم.
۲-۱-۱ ملاک تعیین مجازات
معناى دیگر واژه مبنا، ملاک تعیین مجازات، از حیث نوع و میزان آن در برابر هر جرم خاص است. قانون‌گذاران، براساس اهداف و مقاصدى که در نظر دارند، کیفرهاى قانونى‌اى را در قبال “مرتکبان جرم” معین مى‌سازند، که گمان مى‌برند به عدالت و مصلحت اجتماعى و فردى نزدیکتر است.
لازم به گفتن است که معمولا، معیارهاى تعیین مجازات‌ها در قوانین جزایى، بیان نمى‌شوند، بلکه همچون ستون‌هاى پنهان براى آنها عمل مى‌کنند. این اهداف در تئوری‌هاى کیفرى مشخصى از قبیل نظریه جبران، ارعاب، اصلاح و… ارائه و مطرح مى‌شود.
۳-۱-۱ پیش‌فرض‌هاى مشروعیت و تعیین مجازات
نظام عدالت کیفرى، امرى عینى و قابل تحقق در خارج است و از این‌رو، پیوسته و وابسته به یک سلسله مقدمات و پایه‌هایى است و براساس اینها، تاسیس یک نظام کیفرى عادلانه و پاسخگویى به نیازهاى واقعى انسان، طى روند خاصى ممکن خواهد بود. نحوه تفسیر و تعبیر بنیانگذاران آن از جهان، جامعه و انسان و جهان‌بینى علمى و فلسفى آنان، پایه‌هاى اولیه نظام عدالت کیفرى را تشکیل مى‌دهد. در واقع اینها پیش‌فرض‌هایى هستند که قانون‌گذاران با تکیه بر آنها، به تقنین روى آورده و بدین وسیله به دنبال تحقق آرمان‌ها و اهداف خود مى‌روند. البته پاره‌اى از پیش‌فرض‌ها، زیر تاثیر اوضاع اجتماعى، تاریخى، سیاسى، جغرافیایى، عرف، نیازها و مقتضیات زمان قرار دارند و از این طریق، عرصه‌هاى تقنین و اجرا را مى‌نمایانند و تحول و دگرگونى همین پیش‌فرض‌هاست که موجب تغییر و دگرگونى قوانین مى‌شود. به همین دلیل، نهادهایى که در قوانین جزایى پیش‌بینى مى‌شوند، براساس معرفت‌هاى انسانى و تجربیات جدید وى فراهم آمده‌اند، زیرا مصلحت و منفعت آنها در گذشته شناخته شده نبود.
۴-۱-۱ رابطه مبانى
از عنوان “مبانى عدالت جزایى” سه معناى متفاوت براى مبانى به دست آمد، ولى مى‌توان ارتباط آنها را با یکدیگر به این شکل نشان داد :
مبنا به معناى اول، مقدمه صحت مبنا به معناى دوم است، چنانکه هر دو، پس از مبنا به معناى سوم قابل توجیه خواهند بود؛ به عبارت دیگر، قبل از اعمال مجازات خاص و معینى، باید اصل مشروعیت مجازات اثبات شود، و پس از توجیه مشروعیت کیفر، نوبت به این مى‌رسد که چه نوع مجازاتى را برابر جرم خاصى معین نماییم و چه مقدارى از آن را اعمال کنیم.
اما نکته مهم این است که چه در مرحله توجیه مشروعیت مجازات، و چه در مرحله تعیین مقدار نوع خاص، حقوق‌دانان یا فقیهان، بر پیش‌فرض‌هاى خود تکیه مى‌کنند و با توجه به ذهنیت‌هاى قبلى خود، با مشروعیت کیفرها و معیار تعیین آنها روبرو مى‌شوند. پس از این مرحله است که اولا در مى‌یابند چه فعلى مستوجب کیفر است، و ثانیا چه نوع و چه مقدار باید کیفر تعیین کنند.
۲-۱ مفهوم عدالت جزایى
عدالت جزایى از دو کلمه عدالت و جزا ترکیب شده است. عدالت در معانى قسط، دادگسترى، مساوات و انصاف۳ و جزا به معناى کیفر، تنبیه، پاداش و تلافى استعمال مى‌شود.۴
در قرآن، جزا هم به معناى کیفر بدکاران۵ و هم به معناى پاداش نیکوکاران بکار رفته است. اما معناى ترکیبى عدالت جزایى، تا اندازه‌اى قابل تامل است. زیرا نمى توان مفهوم این ترکیب را بدون تعمق و مداقه، بیان کرد.
به نظر نگارنده، دو معنا براى این اصطلاح قابل ذکر است : کیفر، و عدالتى که با کیفر محقق مى‌شود.
۱-۲-۱ عدالت جزایى به معناى کیفر
مفهوم عدالت جزایى، چیزى جز اعمال کیفر و مجازات نیست و ترکیب کیفر با عدالت، تنها به این خاطر است که کیفر با مفهوم ارزشى عدالت ترکیب شود و نشانگر این باشد که اجراى قوانین کیفرى، همان اجراى عدالت است.
بسیار دیده شده که وقتى قاتل عمدى به کیفر اعدام محکوم مى‌شود، هنگام اجراى کیفر، شاهدان مجازات، معمولا به جرم انجام یافته او توجهى نمى‌کنند و در نظر نمى‌گیرند که این قاتل که هم اکنون در حال تحمل کیفر است، مدتى قبل، چه بسا، وحشیانه‌ترین رفتارها را درباره مجنى علیه به کار برده است و از این‌رو، چه بسا، اعمال کیفر را غیر انسانى توصیف کنند.
اما در منطق بسیارى از طرفداران مجازات، کیفر هرچند ظاهرى خشونت بار دارد، ولى وسیله اجراى عدالت بوده و در واقع چنانچه مجازات بر مرتکب جرم اعمال نگردد، ارزش عدالت مخدوش و فاقد حفاظ خواهد شد. به نظر اینان، با وجود امکان هر لحظه وقوع تعدى و تجاوز به حقوق افراد، عادلانه نخواهد بود که مشروعیت کیفرها را نفى، و ضرورت آنها را نادیده بگیریم.
۲-۲-۱ عدالت جزایى به معناى تحقق عدالت با کیفر
مهمترین تاثیر وضع و اجراى دقیق قوانین جزایى، تحقق عدالت است. چنین عدالتى که با مجازات‌ها به دست آمده است، عدالت جزایى نام مى‌گیرد. از این‌رو، اگر انتظار تحقق عدالت را، از طریق اجراى مجازات‌ها داریم، باید کیفرها نیز در مواجهه با جرایم ارتکابى، از وصف عدالت بى‌بهره نباشند، چه اینکه طبق اصل سنخیت علت و معلول، با کیفر ناعادلانه نمى‌توان وضعیت عادلانه‌اى را در جامعه برقرار ساخت.
در اینجا تذکر این نکته لازم است که مفاهیم ارزشى‌اى همچون عدالت، براساس نیازهایى که انسان جهت نیل به سعادت و کمال خویش دارد، وضع شده و از این جهت مفاهیمى اعتبارى و نسبى نیز تلقى مى‌شوند؛ اما با این حال، مفاد اصلى آنها همان بیان رابطه علیت است و از این‌رو، بى‌ارتباط با حقایق عینى و خارجى نخواهد بود.
مثلا وقتى در قانون جزا، گفته مى‌شود که “کیفر سرقت حدى، قطع دست سارق است”، هرچند مستقیما نامى از رابطه علیت بین فعل یعنى کیفر، و هدف یعنى ارعاب یا تلافى به میان نمى‌آید، ولى قضیه، مبین رابطه علیت بین آن دو است.۷
۲ـ مهمترین نظریه‌ها درباره مبانى عدالت جزایى
گفته شد که تشکیل نظام عدالت جزایى، در یک جامعه، بر پایه‌ها و ریشه‌هاى نامریى استوار است، که نه تنها حقوق و تکالیف شهروندان و حکمرانان براساس همین پایه‌هاى پنهان نمودار مى‌شود، بلکه مشروعیت مجازات و عدالت جزایى نیز طبق همین پایه‌ها توجیه مى‌گردد. اما پس از مشروعیت یافتن، هدف و غایت از اعمال مجازات‌ها نیز باید معین شود، چه اینکه با تعیین هدف، قانون‌گذار خواهد توانست نوع و میزان مجازات‌ها را در قوانین پیش‌بینى کند تا به این ترتیب، غایت مورد نظر حاصل آید.
اما چنانکه گفته شد، هم توجیه مشروعیت و هم توجیه مجازاتهاى معین، طبق ذهنیت‌هاى تشکیل‌دهندگان نظام عدالت کیفرى ممکن خواهد بود؛ طبق این ذهنیت‌هاست که نظریه خاصى در باب مبانى عدالت جزایى پذیرفته مى‌شود.
در ادامه بحث، مهمترین نظریه‌هایى که در باب منشا عدالت جزایى و معیار تعیین کیفر ابراز شده‌اند، بررسى خواهند شد :
۱-۲ منشا مشروعیت کیفرها
۱-۱-۲ نظریه حقوق الهى در ادیان ابراهیمى
سرچشمه عدالت کیفرى در دین یهود، مسیحیت و اسلام، خداوند است؛ در عهد عتیق (تورات. و عهد جدید (انجیل)۹، هم قانون و هم کیفر، ریشه و مبناى خود را از خداوند مى‌گیرند. هیچ کس حق حاکمیت بر دیگرى ندارد و تنها خداوند قادر و حاکم مطلق و منشا حق اعمال کیفر است.
از دیدگاه اسلام نیز، منشا عدالت و حقوق از جمله حقوق کیفرى، وحى و اراده الهى است، اما اینگونه نیست که بدون ضابطه عقلى و معیار عدالت و مصلحت، تشریع شده باشند.
حقوق اسلامى، حقوق الهى و دینى است و چنین مى‌نماید که حقوقى ثابت و انعطاف‌ناپذیر باشد. اما چنانکه بسیارى از اسلام‌شناسان مسلمان و غیرمسلمان، اظهار داشته‌اند، وجود قواعدى مانند “مصلحت” و شیوه اى به نام “ اجتهاد”، عملا انطباق‌پذیرى حقوق اسلامى را با نیازها و مقتضیات جدید نشان مى‌دهد.۱۰
۲-۱-۲ نظریه حقوق طبیعى
خاستگاه این نظریه، یونان است. طبق این نظریه، عدالت کیفرى، ریشه در قوانین طبیعت دارد. فیلسوفان این دیار، همچون سقراط، افلاطون و ارسطو، سخت معتقد به خداوند بودند، اما جاى تعجب است که با مفهوم حقوق بیرونى یعنى حقوق الهى آشنا نبودند، بلکه این اندیشه را براى نخستین بار، رواقیان مطرح ساختند و آن را با حقوق درونى یعنى فطرى درآمیختند.۱۱ حال به طور مختصر، اندیشه یونانى و رواقى را در این باره، مطرح خواهیم کرد.
الف) نظریه حقوقى افلاطون (plato) و ارسطو (Aristotle)
کتابهاى “جمهور” و “قوانین” افلاطون (۳۴۸-۴۲۹ق.م)، حاوى آراء حقوقى و کیفرى اوست. او در کتاب جمهور به تشریح انواع عدالت پرداخته و مفهوم آن را این دانسته است که هرکس به کار خویش بپردازد.۱۲
او منشا عدالت را، دانش و حکمت مى‌دانست، به این معنا که با آگاهى مى‌توان سره را از ناسره، خوبى را از بدى و حسن را از قبح تشخیص داده و به همین دلیل، دستیابى به خیر و سعادت و حفظ فضایل و تحقق عدالت در “نیک شهر”، با دانش حاصل مى‌آید، چنانکه منشا عمل به رذایل و ارتکاب قبایح و جرایم از جهل و نادانى برمى‌خیزد که به معناى خروج از عدالت است. زیرا، زندگى خوب، همچون حقایق ریاضى و فلسفى، از قواعد ثابت و یکسانى برخوردار است و چون زندگى خوب، با رفتارهاى خوب آدمیان فراهم مى‌شود، پس رفتارهاى آدمیان نیز داراى احکام ثابت و کلى و مستقل از تمایلات و اذهان آدمى است و مى‌توان آنها را کشف و بدان‌ها عمل کرد.
به نظر افلاطون، هرگاه جرمى (آدیکیا) واقع شود، مجرم باید به مجازات محکوم شود تا باعث پیشگیرى و ارعاب دیگران شده و مانع از خروج آنان از محدوده عدالت، در آینده، گردد.۱۳ به همین دلیل در نگاه افلاطون، عطف به گذشته نشدن مجازات، از جایگاه ویژه‌اى برخوردار است. زیرا مجازات ناظر به آینده است و از این‌رو، بر آیندگان تاثیر مى‌گذارد نه بر گذشتگان.۱۴
اما ارسطو (۳۲۳-۳۸۴ق.م) که نظریات خویش را در باب اخلاق و حقوق، در کتابهاى “سیاست” و “اخلاق نیکوماخوس” مطرح کرده است، همچون استادش افلاطون مى‌پذیرد که خوبى یا بدى رفتارها از ضوابط منطقى تبعیت مى‌کند، به این معنا که طبیعت زندگى خوب و عادلانه را مى‌توان با دانش و حکمت به دست آورد، ولى بخوبى نشان مى‌دهد که تنها علم و معرفت، انسان را به خیر و سعادت راهنمایى نمى‌کند، زیرا بسیارند کسانى که به رغم دانستن زشتى عملى، باز بدان مبادرت مى‌ورزند.
به نظر ارسطو، تنها طبق “نظریه اعتدال” مى‌توان معیارهاى خوب و بد اخلاقى و حقوقى را عینیت بخشید. براساس نظریه اعتدال، هر عملى باید میانه افراط و تفریط واقع شود؛ مثلا غذا خوردن خوب است، اما باید در حد وسط پرخورى و کم‌خورى واقع شود؛ البته باید توجه داشت که حد وسط درمورد هر شخصى متفاوت است و مقدار معتدل هر چیزى نسبت به هر فرد تفاوت مى‌یابد.
در صحنه اجتماع، اگر رفتارهاى متقابل در حد اعتدال انجام نگیرند، به حقوق دیگران تجاوز شده و با وقوع جرم و به هم خوردن تعادل جامعه، تنها چاره این است که با مجازات دقیق، حالت سابق اعاده شود.۱۵
ب) اندیشه زنون (Zenon) و سیسرون (Ciceron)
زنون (۲۶۰-۳۵۰ق.م) پایه‌گذار مکتب رواقى است. از دیدگاه این مکتب، همه انسان‌ها برابر اقتضاى عدل الهى، هیچ امتیازى بر دیگرى نداشته و همه از عقل و خرد یکسانى برخوردارند.
زنون معتقد بود که منشا نظم جهان، عقل کلى الهى است که بر طبیعت و بشر حاکم است، بنابراین، قوانین رفتارى انسان‌ها منطبق بر قوانین طبیعت است.۱۶
اندیشه رواقى زنون، چنان تاثیرى بر سیسرون (۴۳-۱۰۶ق.م) گذارد که وى به اتحاد قوانین موضوعه و طبیعى قایل شد. اعتقاد وى این بود که همه انسان‌ها، طبیعتا خردمندند، پس هر قانونى که وضع کنند، با فطرت و طبیعت همگان منطبق است، ولى حال و هواى مادى و معنوى هر جامعه نیز در آن موثر است و تا حدى باعث اختلاف قوانین جامعه‌هاى مختلف مى‌شود. ولى این اختلافات، نباید موجب ناهمگونى قوانین بشرى، با قوانین طبیعى شود. لذا وقوع جرم را امرى غیرطبیعى، و اعمال کیفر را امرى طبیعى مى‌انگاشت و قوانین کیفرى را حافظ و نگهدار قوانین طبیعى مى‌دانست.۱۷
۳-۱-۲ نظریه اخلاقى
الف) کانت (Kant)
در این نظریه، هدف از وضع و اعمال قانون جزا، حفظ حقوق طبیعى و جلوگیرى از تعدى به آن نیست، بلکه در نظریه اخلاقى، کیفر و مجازات خود غایت و غرض اصلى است.
به اعتقاد ایمانوئل کانت (۱۸۰۴-۱۷۴۲م.) که پایه‌گذار این نظریه است، هدف از اعمال کیفر، نه دفاع از جامعه در قبال بزهکار و نه پیشگیرى و ارعاب دیگران از ارتکاب جرم است، بلکه اعمال مجازات، خود حسن ذاتى دارد.۱۸
از نظر کانت، منشا معلومات انسان، یا حس تجربه است یا فطرت و عقل.۱۹ صحت و درستى معلومات حسى، که معرفتى غیر مستقیم‌اند، قابل تردید است. زیرا آنها در قالب یک سلسله معلومات فطرى، مثل زمان و مکان، که پیش از حس و تجربه در عقل موجودند، ادراک مى‌شوند و چون اشخاص، از لحاظ نسبت با زمان و مکان متفاوتند، بنابراین، ادراک و فهم آنان به اشیاء، که وى آن را عقل فطرى مى‌خواند، به نسبت اشخاص، متفاوت مى‌شود و تطابق ذهن با عین قابل تردید خواهد بود. اما در معلومات فطرى، که انسان به حکم اخلاق و وجدان، واقع را درک مى‌کند، ادراک به نحو مستقیم بوده و تردیدى در صحت احکام عقل عملى وجود نداشته و اعم از اینکه مفید باشد یا نباشد، انسان موظف به پیروى از آن است.۲۰
ب) هگل (Hegel)
فلسفه هگل (۱۸۳۱-۱۷۷۰م.) در برابر سخن قدما و حتى کانت قرار دارد. در منطق ارسطویى، علم، حصول صورت شى در ذهن تعریف شده است و به خاطر تطابق بین معلوم ذهنى و شى خارجى، مى‌توان گفت علوم ذهنى، جز از نظر ترتب آثار خارجى، نشان‌دهنده خارج است.۲۱
کانت با درهم ریختن این منطق، تنها ادراکات عقل عملى را قابل اعتنا دانست و عقیده داشت که در احکام عقل نظرى، واقعیات خارجى به همان شکلى که هست، ادراک نمى‌شود و از این‌رو، معلومات حاصل از عقل نظرى، نسبى و اضافى است.
بدین ترتیب، هم طبق منطق ارسطو و هم منطق کانت، واقعیتى مستقل از ذهن وجود دارد که عالم با به دست آوردن علم، آن واقعیت را خواهد دید، اما از نظر کانت، ابزار حصول این علم در اختیار انسان وجود ندارد.
اما نظریه هگل، چیزى بالاتر از سخن کانت و ارسطو است، زیرا او معتقد بود معلوم ذهنى ممکن نیست خلاف معلوم خارجى باشد. این سخن او معروف است که آنچه واقع است، نمى‌شود خلاف عقل باشد و آنچه عقل بر آن حکم کند، ممکن نیست واقع نباشد.۲۲
تفسیر تئورى کیفرى هگل این است که هرچه نزد عقل صحیح باشد، حق است و چون همه به یکسان از عقل برخوردارند، پس نزد همگان نیز حق خواهد بود. بنابراین حق عبارت است از تجسم عینى خواست همگان.۲۳
از این‌رو، اگر حق مقتضاى اراده کلى و خواست همگان است، پس نفى حق، خلاف چنین خواستى است، درنتیجه، جرم که نفى حق است، نفى نفى یعنى اعمال کیفر، حق و مقتضاى خواست همگان است. و از آنجا که بزهکار فردى خردمند است، کلیت در ذات او نیز قرار دارد، پس او نیز با خواست همگان موافق بوده و از پیش اعلام مى‌دارد من آماده تحمل کیفرم.۲۴
طبق منطق دیالتیک هگل، کیفر از درون بزه برمى‌خیزد، چون بزه امر نامعقولى است، ولى کیفر، امرى معقول. لذا، امر معقول که منطبق با خواست و عقل همگانى است، عین واقع هم هست. از این‌رو، کیفر، از نوامیس کائنات است.۲۵
۴-۱-۲ نظریه قرارداد اجتماعى
توماس هابز، جان لاک و ژان ژاک روسو، که از پیشگامان نظریه قرارداد اجتماعى تلقى مى‌شوند، معتقدند جامعه قبل از انعقاد قرارداد، واقعیتى نداشته و پس از انعقاد آن و تشکیل جامعه، همه حقوق افراد به اجتماع منتقل مى‌شود؛ از جمله حق اعمال کیفر که در جامعه طبیعى در اختیار افراد بود، در جامعه سیاسى در اختیار جامعه قرار مى‌گیرد. زیرا اگر در جامعه اخیر هم افراد، اختیار اعمال مجازات داشته باشند، دو مشکل ایجاد مى‌شود: اول اینکه بین جرم و مجازات، تناسب رعایت نمى‌شود، دوم اینکه همیشه قدرت و نیروى لازم براى اعمال کیفر، در اختیار افراد وجود ندارد. بنابراین، مطلوب این است که نظام کیفرى‌اى تاسیس شود تا این دو وظیفه را به نحو مطلوب انجام دهد، به گونه‌اى که مقبول همگان نیز باشد؛ طبق این نظریه، کیفر، تنها منشا مشروعیت خود را از قرارداد اجتماعى اخذ مى‌کند.۲۶
۵-۱-۲ نظریه تحققى یا اصالت تجربه
تا حال آنچه در باب منشا مشروعیت کیفرها گفته شد، ناظر به این مطلب بود که اصول و قواعدى برتر از قوانین موضوعه جزایى وجود دارد که باید قانون‌گذاران، آنها را به دست آورده و در قانون، متبلور سازند.
این تفکر که تا نیمه سده نوزدهم ادامه داشت، با بروز گرایش‌هاى تحققى در اکثر رشته‌هاى علوم طبیعى و انسانى پایان یافت و از آن زمان تا به امروز، دانش حقوق، خصوصا حقوق کیفرى، بر مبناى نظریه تحققى قرار گرفت و تمامى مکاتب دفاع اجتماعى در حقوق جزا به نحوى تابع این مکتب قرار گرفتند.۲۷
پیشگامان مهم این نظریه در اروپا جرمى بنتام و اگوست کنت، و در امریکا ویلیام جیمز بودند که اعتقاد مشترک آنان روى آوردن به معیارهاى عینى و استفاده از شیوه تجربى است.
در شیوه تحقق‌گرایى، از امور مطلق سخنى به میان نمى‌آید و بر هیچ امرى به طور مطلق حکم نمى‌شود؛ تنها حکم مطلق این است که به هیچ امر مطلقى نمى‌توان حکم کرد.۲۸
این اندیشه عمیقا در تمام رشته‌ها، از قبیل اقتصاد، روانشناسى، سیاست و حقوق راه یافت و درنتیجه، دانش حقوق کیفرى نیز بر این مبنا قرار گرفت که باید قوانین کیفرى را با تجزیه و تحلیل‌هاى علمى، از واقعیات اجتماعى به دست آورد، زیرا در وراى حقوق موضوعه قواعدى برتر و والاتر همچون حقوق طبیعى، اراده الهى و… وجود ندارد.۲۹
۲-۲. ملاک تعیین مجازات
۱-۲-۲ نظریه جبران
ارسطو اولین کسى است که ملاک تعیین کیفرها را جبران (retibution) دانسته و بر این اعتقاد بود که مجرم باید به تناسب جرم ارتکابى کیفر ببیند.۳۰
نظریه جبران، پس از ارسطو، با تحول اندیشه انسان، دگرگون شد. اگر ارسطو، مبناى نظریه جبران را عدالت طبیعى مى‌دانست و نقش کیفر را جبران آسیب‌هاى وارد شده مى‌انگاشت،۳۱ در اندیشه رواقى، عدالت طبیعى به معناى زیستن بر وفق قوانین الهى و تبعیت آگاهانه از مشیت خداوند بود و کیفر نوعى انتقام الهى دانسته مى‌شد.۳۲
سپس اندیشمندان مسیحى، عدالت کیفرى را به شیوه ارسطویى و رویکرد رواقى، بر تعالیم مسیحیت منطبق ساختند و مفهوم گناه، کیفر و خداوند را به یکدیگر نزدیک کردند و مجازات را در حقیقت، کفاره گناه تلقى مى‌کردند.۳۴
با این توضیح، مى‌توان اعتقاد اساسى طرفداران نظریه جبران را این دانست که کیفر به نحوى تاوان جرم تلقى شده و همین که مجرم متناسب با جرمش مجازات ببیند، بهاى جرمش را پرداخته است.۳۴
۲-۲-۲ نظریه ارعاب (deterence)
براساس این نظریه، هدف اصلى از کیفر، منع ارتکاب جرم یا حداقل کاهش آن است، و باید با اعمال کیفر و ایجاد هراس و بیم در دل مردم، مانع آنان از ارتکاب جرم در آینده شد.
در توجیه این نظریه گفته مى‌شود : مردم به لحاظ ارتکاب بزه، سه گروه‌اند : یک دسته بزه‌کارانى هستند که از خطر مجازات هیچ ترسى به خود راه نداده و دانستن اینکه ممکن است مشمول کیفر قرار بگیرند، تاثیرى در جلوگیرى آنان از ارتکاب جرم ندارد، اعم از اینکه مجرم ابتدایى باشد یا حرفه‌اى. دسته دوم افراد معمولى هستند که اکثریت افراد جامعه را تشکیل داده و عادت کرده‌اند بدون چون و چرا از قانون پیروى کنند؛ و دسته سوم کسانى هستند که امکان گرایش به ارتکاب جرم در آنها وجود دارد و چنانچه کیفرهاى قانونى وجود نمى‌داشت، احتمالا اندیشه ارتکاب جرم در ذهن آنان رسوخ مى‌یافت. البته تعداد این افراد نسبت به هر جرمى متفاوت است، مثلا اگر براى قتل، قاچاق مواد مخدر و فرار از پرداخت مالیات، هیچ کیفرى تعیین نمى‌شد، واضح است که تعداد مرتکبان احتمالى این گونه جرایم به یک میزان نبود.
به هر حال، منطقى مى‌نماید که هر جرمى را وسوسه‌انگیز بدانیم و با وضع قوانین کیفرى وسوسه ارتکاب جرم را از مخیله مرتکبان احتمالى بزداییم.
بنابراین، تعیین کیفر، براى گروه نخست و دوم، نقش موثرى نخواهد داشت، تنها در مورد گروه سوم است که کیفر مى‌تواند موثر باشد. از این‌رو، مى‌توان با تعیین کیفرهاى دقیق، طبق نظریه ارعاب، باعث پیشگیرى و کاهش وقوع جرم شده، به گونه‌اى که حتى کسانى که پاىبند اصول اخلاقى هستند، هواى ارتکاب جرم را در سر نپرورانند.۳۵
۳-۲-۲ نظریه اصلاح (reform)
طبق این نظریه، هدف از تشکیل نظام عدالت کیفرى، این است که با اعمال مجازات ضربه روحى‌اى بر مجرم وارد شود، تا وى دریابد عمل زشتى که مرتکب شده است، صحیح نبوده و نباید آن را تکرار کند.
در این نظریه، از بین کیفرها، بر کیفر زندان، بیشتر تاکید مى‌شود و حداقل این است که کیفر اعدام، بطورکلى از نظام کیفرى حذف گردد، زیرا هدف از کیفر، تغییر روح و اندیشه شخص بزهکار، و تحول بینش او است و این منظور، بیشتر در زندان و با اعمال مجازاتهاى جایگزین اعدام قابل دستیابى است.
از این‌رو، پاره‌اى از جرم‌شناسان، اتخاذ تدابیر و سیاست جنایى خاصى را پیشنهاد مى‌کنند. مثلا مرتکبان جرم رانندگى در حال مستى، باید ملزم شوند در بخش تصادفات بیمارستان‌ها، مشغول بکار شوند یا کسى که به کودکى تجاوز کرده و موجب آسیب جسمى و روانى وى شده است، تحت شرایط کنترل شده با قربانى جرم روبرو شود و از این طریق، رنجى را که خود باعث آن شده، شاهد باشد، و از آن درس بیاموزد.۳۶
ناگفته پیداست که تعیین کیفر، طبق این نظریه، مطمئنا از لحاظ اجرا آسان‌تر و از نظر هزینه کم‌خرج‌تر است و در برابر برخى جرایم و مجرمان مى‌تواند نقش موثرى داشته باشد. به همین جهت، امروزه ما شاهد مجازاتهاى تکمیلى در برخى کشورها هستیم. مثلا در قانون یازده ژوئیه ۱۹۷۵ فرانسه، مجازاتهاى تبعى و تکمیلى جایگزین کیفر زندان شده است۳۷ و در قانون مجازات اسلامى مصوب ۱۳۷۰، قانون‌گذار ایرانى در ماده ۲۲ تخفیف مجازات و تبدیل آن را پیش‌بینى کرده و در ماده ۱۹ همین قانون، مجازاتهاى اصلاحى و جایگزین زندان را و در ماده ۲۵، مجازاتهاى معلق را مقرر کرده است.
در برخى از موارد، مى‌توان پس از تخفیف مجازاتهاى حبس، به اقدامات اصلاحى مبادرت ورزیده و مجرم نیز طبق پیش‌بینی‌هاى قانونى که براى اصلاح وى منظور شده است، به طور اختیارى اقدام خواهد کرد.
۴-۲-۲. نظریه درمان (cure)
پاره‌اى از جرم‌شناسان برآنند که مجازات‌ها اساسا باید حذف شوند، زیرا مجرم شر یا پلید نیست، بلکه او بیمار است.۳۸ وقوع جرم، نشانه نوعى مشکل شخصیتى یا دیگر اختلالات روانى فاعل آن است، چنین کسى را نمى‌توان با مجازات اصلاح کرد یا وى را ترسانید. از این‌رو، اعمال کیفر، مبتنى بر هیچ فلسفه‌اى نمى‌تواند باشد؟
اصولا چه انتظارى از کیفر داریم؟ آیا کیفر به خاطر سودى نیست که براى نظم اجتماعى به بار مى‌آورد؟ امروزه، ما شاهد پیش‌بینى انواع مجازاتهاى دقیق در قوانین جزایى هستیم که اعمال آنها تنها باعث وخیم‌تر شدن اوضاع اجتماعى شده و هچ ضرورتى براى تشکیل نظام عدالت کیفرى تصور نمى‌رود، بلکه حتى باعث تکرار جرم و چه بسا، سنگدلى مجرمان شود. بنابراین، آیا بهتر نیست به جاى شیوه اعمال کیفر، از داده‌هاى علوم پزشکى، روانشناسى و… استفاده برده و از طریق اقدامات منظم درمانى با بزه و بزهکارى روبرو شویم؟۳۹
۵-۲-۲ نظریه ارضا (satisfaction)
براساس این نظریه، در ارتکاب جرم، به حق مجنى‌علیه تعدى و تجاوز شده است، احساسات او برانگیخته شده است و طبیعتا میل به ارضاى خشم و کینه در او ظاهر مى‌شود و چنانچه این نیاز به شکلى ارضا نگردد، انتقام، شکل خصوصى یافته و جامعه دچار اختلال خواهد شد. بنابراین مجرم باید به مکافات زشتى عمل خود برسد، و در درجه اول، این مجنى‌علیه است که باید ارضا شود. بنابراین، نمى‌توان نظام کیفرى یک جامعه را عادلانه دانست، مگر اینکه مصوبات قانونى را در جهت ارضاى تمایلات انسانى مجنى‌علیه و فرونشاندن احساسات او دانست.
چنانکه پیداست، این نظریه بیشتر بر ملاحظات روانشناسى مبتنى است تا بر تحقیقات تاریخى یا علمى.۴۰
۳. مبانى عدالت جزایى در اندیشه اسلامى
اسلام دین قانون است، چنانکه در صدر اسلام دولت اسلامى براساس یک سلسله قوانین، از جمله جزایى، تاسیس شد تا از امنیت روحى و جسمى فردى و اجتماعى حراست کرده و از وقوع بزهکارى و گسترش فساد جلوگیرى نماید.
در اسلام هم، همانند دیگر ادیان ابراهیمى، منشا این قوانین، وحى و اراده الهى است. در درستى این مطلب از لحاظ اعتقادى، براى پیروان اسلام، جاى هیچ‌گونه تردیدى نیست. براى آنان همین اندازه کافى است که از رفتارهاى نامشروع، اطلاع یابند تا در پى ارتکاب آنها نباشند. اما خارج از محدوده تعبد، آیا اسلام به پیروان خود اجازه بررسى و داورى عقلى درباره مبانى کیفرهاى شرعى را مى‌دهد؟ اصولا آیا مى‌توان دیدگاه اسلام را درباره فلسفه مجازات‌ها جویا شد و آن را از متون شرعى به دست آورد؟
آیات قرآن، روایات معصومان و نیز اقوال متکلمان و فقیهان، چنین مى‌نمایانند که مى‌توان طبق ادله عقلى، پاره‌اى از علل مشروعیت یافتن مجازات‌ها و ملاک‌هاى تعیین آنها را به دست آورد. ما در دو قسمت، به بررسى این علل مى‌پردازیم :
۱-۳ ملاک تشریع کیفرها
۱-۱-۳ ملاک‌هاى عقلى
الف) حسن و قبح (عدالت و ظلم)
سقراط اولین کسى بود که مساله حسن و قبح را مطرح ساخت. وى هنگام گفتگو با “ اتیفرون” در باب دیندارى، از او مى‌پرسد : آیا نیک و بد اعمال را خدایان به ما مى‌آموزند؟ آیا پس از امر و نهى خدایان مى‌فهمیم امرى خوب یا بد است؟ آیا ضابطه‌اى بر افعال حاکم است تا ما هم اعمال نیک و بد را بفهمیم؟
پس از این پرسش‌ها و جواب‌هاى اتیفرون، سقراط برخلاف عقیده و نظر خویش، او را مجاب مى‌کند که زشتى و زیبایى، خوبى و بدى، و عدل و ظلم، اوصافى هستند که باید همچون متاثر و موثر تلقى شوند. یک شی بدان علت متاثر است که اثرى بر او واقع مى‌شود و درست نیست که بگوییم چون متاثر است اثرى بر او واقع مى‌شود. درنتیجه، یک شى به این علت صفت‌هاى مذکور را مى‌پذیرد که نزد کسى متصف به این صفات شود، نه اینکه اینها چون اوصافى خارجى و واقعى هستند، کسى آنها را خوب و بد، زشت و زیبا یا عدل و ظلم بداند.۴۱
پس از سقراط، شاگردان وى افلاطون و ارسطو، بحث از حسن و قبح و عدل و ظلم را گسترش دادند و این از نکات جالب توجهى بود که فیلسوفان آن دیار، بدان تفطن یافته بودند و بعدها این میراث اخلاقى، حقوقى و فلسفى یونانیان به مسلمانان رسید.
مساله حسن و قبح افعال، در بسیارى از آیات قرآن و روایات آمده است. فى‌المثل خداوند پس از اینکه عمل به یازده حکم شرعى را امر نموده و از چهارده رفتار، نهى مى‌کند، مى‌فرماید : کل ذلک کان سیئه عند ربک مکروها؛۴۲ آن دسته از احکامى که ممنوع اعلام شدند، نزد پروردگارت زشتند.
این آیه به خوبى نشان مى‌دهد که علت منع و نهى از چهارده فعل زشت مثل قتل، زنا، خوردن مال یتیم و…، بد بودن آنها نزد خداوند است. اما شاید به ذهن برسد که زشتى یک عمل به این است که نزد خداوند زشت باشد، زیرا عقل نمى‌تواند زشتى اعمال را مستقلا درک کند. ولى وقتى آن را در برابر این آیه قرار بدهیم که مى‌فرماید : “وقالوا لو کنا نسمع او نعقل ما کنا فى اصحاب السعیر؛۴۳ اگر ما به سخنان پیامبر گوش مى‌کردیم یا طبق عقل خود رفتار مى‌کردیم، امروز دچار دوزخ نمى‌شدیم”، درمى‌یابیم که عقل نیز مستقلا مى‌تواند خوب و بد اعمال را تشخیص دهد.
امام علی در این باره مى‌فرماید : فبعث فیهم رسله و واتر علیهم انبیائه لیستادوهم میثاق فطرته ویذکروهم منسى نعمته ویحتجوا علیهم بالتبلیغ ویثیروا لهم دفائن العقول؛۴۴ پس خداى متعال رسولان خود را برانگیخت و پى‌درپى پیامبران خود را مى‌فرستاد تا عهد و پیمان خداوند را که در فطرت‌شان بود، بطلبند و به آن نعمت فراموش شده، تذکرشان بدهند و از راه تبلیغ با آنان گفتگو نمایند و عقل‌هاى پنهان شده را بیرون کشند. همچنین ایشان هنگام نصیحت به فرزندشان امام مجتبى مى‌فرمایند : یا بنى فان الله لم‌یامرک الا بحسن ولم‌ینهک الا عن قبیح؛۴۵ اى فرزندم، خداوند تو را جز به خوبى امر نمى‌کند و جز از قبیح باز نمى‌دارد.
این سخن متکلمانه، نشان مى‌دهد که خداوند ملاک امر و نهى شرعى را حسن و قبح قرار داده است و چنین مى‌نمایاند که خداوند به آنچه خوب است امر مى‌کند و از آنچه زشت است نهى مى‌نماید. در واقع، کلام امام پاسخى است به نزاع دامنه‌دار و وسیعى که بعدها در ذهن متکلمان و فیلسوفان اسلامى، راجع به حسن و قبح رویید.
ب) مصلحت و مفسده
دانشمندان اسلامى،۴۶ بر این باورند که مبناى احکام اسلامى مصالح و مفاسد واقعى است و خداوند، طبق آنها احکام شرعى را مقرر فرموده است. چه اینکه هدف شریعت، سعادت انسان و رسیدن او به کمال واقعى است و این هدف با انجام افعال و رفتارهایى به دست مى‌آید که مصلحت واقعى انسان را حاصل آورد.
منشا این اعتقاد، قرآن کریم است. در بسیارى از آیات قرآن، مصلحت انسان، علت صدور احکام اسلامى اعلام شده است. مثلا خداوند درباره کیفر قصاص مى‌فرماید : ولکم فى القصاص حیاه یا اولى الالباب؛۴۷ اى عاقلان، براى شما در (اعمال) کیفر قصاص، زندگى و حیات است. چنانکه پیداست، روى سخن این آیه با خردمندان است. گویا اگر عقل در عمق مشروعیت کیفر قصاص تامل کند، درمى‌یابد که حفظ امنیت جسمانى و روانى افراد جامعه، مصلحت لازم‌الاستیفایى است که تامین آن نیازمند پیشگیرى از وقوع قتل، ضرب و جرح و…، با پیش‌بینى کیفرهاى عادلانه، در قوانین جزایى است.
همچنین در قرآن کریم، تشریع مجازات براى قتل، زنا، خوردن مال یتیم و…، براساس حکمت الهى معرفى شده است : ذلک مما اوحى الیک ربک من الحکمه ولاتجعل مع الله الها آخر فتلقى فى جهنم ملوما مدحورا؛۴۸ اینها حکمتى است که خداوند بر تو وحى کرده است. با خداى یکتا، خداى دیگرى مپندار که در این صورت ملامت شده و در حال مطرود شدن، وارد جهنم مى‌شوى.
به گفته مفسران، این حکمت، چیزى جز مصالح واقعى انسان‌ها نیست،۴۹ همانگونه که در آیات دیگرى نیز، انزال کتاب و جعل احکام شرعى، براى حق، میزان، نفى فحشا و منکر اعلام گردیده است.۵۰
اخبار و روایاتى که از معصومان به ما رسیده است، نیز مشحون از ذکر علل و حکمت‌هاى صدور احکام شرعى و اوامر و نواهى الهى است؛ مثلا شیخ صدوق، حکمت و فلسفه احکام را در کتاب علل الشرایع،۵۱ و علامه مجلسى روایات مربوط به فلسفه احکام شرعى را در کتاب بحارالانوار تحت عنوان “باب علل الشرایع والاحکام”،۵۲ ذکر نموده‌اند.
۲-۱-۳. رابطه عدالت و مصلحت در تشریع کیفرها
چنانکه سابقا گفتیم، بیان تئوری‌هاى اولیه کیفرى، عدالت بوده است و این نظریه به روزگار فیلسوفان یونان برمى‌گردد و تا زمان حاضر نیز، مجازات‌ها براساس تئورى عدالت توجیه مى‌شوند، هرچند تفسیرى که امروزه از عدالت ارائه مى‌شود، با مفهوم قدیمى آن تفاوت بسیار دارد.۵۳
پس از گذشت دویست سال از ظهور اسلام، با ترجمه آثار افلاطون و ارسطو به عربى، مسلمانان دریافتند که پایگاه سیاست، حقوق، اخلاق و فلسفه نزد یونانیان هم، عدالت بوده است. بدین ترتیب، بحث‌هاى کلامى درباره حسن و قبح، عدالت، اختیار و مسئولیت انسان، جزا و پاداش و…، همگى رنگ فلسفى هم پیدا کرده و برخى از عالمان، مستقلا امور فوق را از دیدگاه فلسفه توجیه نموده و کوشیدند جامعه اسلامى را در نظامى عقلانى، با تلفیق فلسفه یونان و عقاید اسلامى به تصویر بکشند.۵۴
با این همه، منشا اصلى و زمینه‌ساز اولى بحث از حسن و قبح و عدل و ظلم، قرآن کریم و روایات معصومان است.۵۵ اما قبل از اینکه به بررسى و تفسیر مصلحت و عدالت، و رابطه آنها با یکدیگر در تشریع کیفرهاى اسلامى بپردازیم، بجاست که به تقسیمات معارف بشرى نظرى افکنده و نحوه شناخت مفاهیم فلسفى خوب و بد، عدالت و ظلم، مصلحت و مفسده، منفعت و مضرت، و… را تبیین کنیم.
الف) شناختهاى حقیقى و اعتبارى
شناختهاى ما بر دو گونه‌اند : یک دسته شناخت‌هایى که آینه تمام‌نماى واقعیات خارجى هستند که با تغییر و جایگزینى فاعل شناساى آنها، تغییر نخواهند کرد، مثل علم فیزیک، شیمى و پزشکى؛ دسته‌اى دیگر که گزارشگر وقایع خارج از روان و اندیشه ما نیستند، بلکه از عواطف، تاثرات روانى و مقدار اثرى که در رفع نیازمندی‌هاى ما دارند، حکایت مى‌کنند: همچون ادبیات، اخلاق، حقوق و زیباشناسى.
مثلا آبى بودن و زیبا بودن دریا را در نظر بگیرید؛ در مورد اول که حاکى از خارج است، همه ادراک‌کنندگان، یکسانند، که این معرفتى حقیقى است، برخلاف مورد دوم که حاکى از روان و عواطف ادراک‌کنندگان است و زشتى و زیبایى آن، با تعدد آنان متفاوت مى‌شود؛ این معرفتى پندارى است.۵۶
سخن از مصلحت و مفسده، منفعت و مضرت و عدالت و ظلم نیز این گونه است. یک رفتار از نظر انسانى عادلانه است و نزد انسان دیگر ظالمانه، یک قانون از نظر عده‌اى مصلحت‌آمیز است و از نظر جامعه‌اى دیگر مفسده‌آمیز.
بدین ترتیب، واضح مى‌شود، عدالت و مصلحت، دو مفهوم نسبى و اضافى‌اند و اتصاف اشیاء به آنها، خبر دادن از اشیاء خارجى نیست، بلکه در حقیقت خبر دادن از خود است، به این معنا که آن شى را براى زندگى و معیشت خود عادلانه و مصلحت‌آمیز پنداشته‌ایم و از نظر روحى و روانى زیر تاثیر آن قرار گرفته‌ایم. از این نظر، نمى‌توان یک مفهوم ثابت، دایمى و کلى براى عدالت و مصلحت قایل شد، بلکه با تغییر فاعل شناساى آنها، عنوان عدالت و مصلحت نیز متغیر مى‌شود.
اما پرسش اساسى در اینجا، این است که اگر نتوان مفهوم ثابت و کلى‌اى از عدالت و مصلحت را تصور کرد، چگونه مى‌توان به اوامر و نواهى شرعى ماندگار معتقد شد؟ آیا مى‌توان کیفرهاى ثابتى را براى همه زمان‌ها و مکان‌ها و جوامع مختلف، طبق قوانین اسلامى پیش‌بینى کرد؟
ب. تبیین مجازاتهاى اسلامى براساس مصلحت و عدالت
دانستیم که مفهوم عدالت و مصلحت، تابع وضع زندگى و نیازها بوده و با تغییر فاعل شناسا، متغیر مى‌شوند. درنتیجه، مفهوم عدالت و مصلحت، در قلمرو شناختهاى پندارى و اعتبارى ما قرار داشته و با توجه به اقتضاهاى زمان و مکان، نیازها، آداب و سنن و… هر جامعه‌اى، متفاوت خواهد بود.
اما این اعتبارى بودن، به معناى گزاف بودن و وهمى بودن آنها نیست. نسبیت و اعتبارى بودن، به معناى تفاوت حکم با تفاوت و تعدد فاعل شناساست و شخص مدرک به هیچ وجه، به گزاف و بى‌علت حکم نمى‌کند.
علت تفاوت حکم این است که هریک از اشیاء خارجى، داراى آثار متفاوتى هستند و بر دستگاه ادراکى ما، تاثیرات متفاوتى مى‌گذارند. از سوى دیگر، شى واحد، که داراى اثر واحدى است، در همه افراد، تاثیر واحدى نمى‌گذارد، زیرا هر فردى از روان و دستگاه ادراکى متفاوتى با دیگران برخوردار است. از این‌رو، ممکن است پیش‌فرض‌ها، ذهنیت‌ها، مقبولات و… متفاوتى از دیگران داشته باشد و در قالب اینها، به تفسیر یک رفتار، یک پدیده و… پرداخته و حکمى متفاوت با دیگران ارائه نماید. بنابراین احتمال دارد، فعلى را که یک شخص عادلانه یا مصلحت‌آمیز مى‌خواند، فردى دیگر برخلاف آن معتقد باشد.
حال اگر منشا این اختلاف نظرها (یعنى ذهنیت‌ها و پیش‌فرض‌ها) که همان حدوسط بین یک رفتار و تفسیر آن هستند، یکى شود، زاویه نگاه به رفتارها نیز یکسان شده و شیوه تفسیر پدیده‌هاى انسانى هم ثابت و کلى خواهد شد. به همین دلیل، تعلیم و تربیت، یکى از ابزارهاى حصول ذهنیت‌هاى یکسان بوده و باعث مى‌شود که نگاه‌هاى مختلف، به یکدیگر نزدیک شوند. در این صورت است که همه از یک رفتار خاص، تفسیر واحدى ارائه مى‌دهند. از این‌رو، هیچ بعید نیست که بتوان نظامى اخلاقى، حقوقى، جزایى، سیاسى و… واحد و یکسانى را براى همه جوامع انسانى، در مجموعه قوانین هر کشورى، پیش‌بینى کرد.
در بینش اسلامى ما، پیش‌فرض تشکیل نظام عدالت کیفرى، همان ضوابطى است که براى مصالح واقعى انسان مقرر شده است. با استفاده از آیات، روایات و گفته‌هاى عالمان اسلامى، مصالح واقعى یک رفتار، طبق معیارها و ضوابط زیر تعیین مى‌شود :
“مصالح دنیوى و اخروى، مصالح مادى و معنوى، مصالح فردى و اجتماعى و مصالح موقت و مستمر”.
در همین جاست که رابطه عدالت با مصلحت نمودار مى‌شود؛ چنانچه طبق معیارهاى هشت‌گانه، رفتارى مصلحت‌آمیز خوانده شود، آن رفتار وصف عادلانه بودن خواهد یافت و به این ترتیب، چون در تشریع کیفرهاى شرعى به تمام نیازها و چگونگى رفع آنها، توجه شده است، وصف عدالتى ماندگار و ثابت براى کیفرهاى اسلامى، کاملا شایسته است.
۲-۳ ملاک تعیین کیفرهاى اسلامى
۱-۲-۳ کیفرهاى اسلامى و حفظ ارزش‌ها
الف) تحلیل قضایاى ارزشى
سعادت، هدفى است که آدمیان را به تلاش و کوشش واداشته تا جهت برآورده شدن نیازهایى همچون سلامت، امنیت، رفاه و…، از نیروى فکرى و جسمانى خویش کمک بگیرند. از این‌رو، امورى که باعث رفع نیازمندی‌هاى انسان مى‌شود، “ ارزشهاى انسانى” خوانده مى‌شوند. بنابراین، ارزش‌ها، وقایعى هستند که احتیاج‌ها و اشتیاق‌هاى گوناگون آدمى را برآورده مى‌سازند، که البته میزان تامین نیازها و رفع آنها از نظر هر انسانى به یک اندازه نیست، همچنان که مصادیق نیازها از نگاه همگان یکسان نیست.۵۷
چنانکه قبلا گفتیم، پاره‌اى از اندیشه‌ها، به گونه‌اى به نیازهاى ما وابسته است که با تطور و تغیر آنها، آن اندیشه‌ها ثابت نمى‌مانند؛ این نوع قضایا که ما آنها را پندارى خواندیم و در اینجا به سبب متضمن بودن ارزشهاى انسانى، آنها را “قضایاى ارزشى” مى‌نامیم، در واقع وسیله‌اى هستند که ما، امیال و نیازهاى خود را از طریق آنها بیان مى‌کنیم.
اینکه رفتارى را خوب یا بد توصیف مى‌کنیم و از لحاظ حقوق جزایى، مستوجب پاداش یا کیفر مى‌دانیم، در واقع مى‌خواهیم رابطه آن رفتار را با هدف مورد نظر خود نشان بدهیم؛ خوب بودن یک رفتار یعنى منطبق بودن آن با هدف ما و بد بودن آن، به معنى عدم مطابقت با هدف مورد نظر ماست. بدین‌ترتیب، چنین قضاوتى، چون از احساسات، عواطف نیازهاى ما برخاسته است، نمى‌تواند قابل صدق یا کذب باشد.
مثلا قضیه “سرقت بد است” یک قضیه ارزشى است، اما قضیه “زید سارق است” یک قضیه حقیقى است؛ به این معنا که مى‌توان صحت و سقم حمل سارق بر زید را با برهان عقلى اثبات کرد. اما در قضیه اول، مفاد قضیه نه درست است و نه نادرست؛ زیرا بد بودن سرقت، منطبق با شى خارجى نیست، از این‌رو، نمى‌توان این قضیه را صحیح یا خطا دانست و براى اثبات یک طرف، به برهان عقلى تمسک کرد.۵۸
اما قضایاى ارزشى، براساس علت و دلیلى حاصل مى‌آیند؛ وقتى مى‌گوییم : “سرقت بد است” به این معناست که سرقت را عامل سلب آرامش جامعه مى‌دانیم و بین سرقت و امنیت مالى و آرامش جامعه، رابطه علیت را کشف کرده‌ایم. همچنین وقتى مى‌گویم : “کیفر سرقت، قطع دست سارق است” به این معناست که این مقدار کیفر را عامل ارعاب، پیشگیرى یا تشفى خاطر افراد جامعه مى‌پنداریم. به همین دلیل، سرقت امرى نامطبوع و ناخوشایند است، چون مغایر با هدف آرامش جامعه و امنیت مالى افراد است، ولى کیفر آن مطبوع، خوش‌آیند و به نفع جامعه تلقى مى‌شود.
طبق این تحلیل، قضایاى ارزشى داراى دو حیثیتند؛ نخست اینکه مفاد این قضایا، حاکى از عواطف، تمایلات و نیازهاى ماست؛ چنانچه رفتارى در جهت هدف مورد نظر ما باشد، مطلوبیت داشته و آن را خوب دانسته و اگر منطبق نباشد، آن را نامطلوب و بد تلقى مى‌کنیم.
حیثیت دوم این است که قضایاى ارزشى، از جهت بیان رابطه علیت بین رفتار و هدف، دیگر تابع امیال و نیازهاى ما نیستند، بلکه مانند سایر روابط على و معلولى، حاکى از واقعیات نفس‌الامرى‌اند. هرچند، ممکن است در تشخیص هدف، خطایى صورت بگیرد، اما این اشتباهات، ضررى به واقعى بودن رابطه علیت بین افعال اختیارى و نتایج مترتب بر آنها نخواهد زد، و آنها را از مباحث عقلى و قابل استدلال برهانى خارج نخواهد ساخت.۵۹
ب) معیار تعیین ارزش‌ها
گفتیم که ریشه خوب و بد یا مطلوبیت و نامطلوبیت، آن است که چیزى را براى زندگى و معیشت خود نافع و مصلحت‌آمیز، و یا مضر و مفسده‌آمیز بدانیم؛ و قضایاى ارزشى یا پندارى ما بر همین اساس وضع مى‌شوند. این سخن که در حکمت اسلامى، از ابتکارات علامه طباطبایى و در فلسفه غرب، از سوى پاره‌اى از فیلسوفان همچون دیوید هیوم، جرج ادوارد مور و برتراند راسل۶۰ مطرح شده است، در برابر نظریه حقوق فطرى و تحققى قرار دارد.
بى‌گمان سعادت انسان به این است که نیازها و احتیاجات وى بخوبى رفع شود. انسان با علم و تجربه مى‌آموزد که چه احتیاجاتى دارد و چگونه باید آنها را رفع کند. اما واسطه‌اى در بین است که رفتارهاى او را تنظیم مى‌کند و باعث انتخاب او از یافته‌ها مى‌شود؛ آنچه واسطه عمل و استفاده از شناختهاى علمى ما قرار مى‌گیرد، اصول اعتقادى و بینش‌هاى انسان است. زیرا معرفت به اشیا خارجى، مبین اقدامات و افعال ما نیست. این مغالطه آشکارى است که وقتى نیازى از نیازهاى انسان را با علم و تجربه دریافتیم، حکم کنیم که پس باید طبق آن عمل کنیم. از این‌رو، همچنان که این فیلسوفان به ما یاد داده‌اند، واقعیت و هستى از این نظر که مکشوف مایند، مستلزم هیچ قضیه ارزشى نخواهند بود.
در‌عین‌حال، اخلاق و حقوق مبتنى بر واقعیت و علم، از زمان افلاطون و ارسطو، تا اندیشه تحقق‌گرایى عصر ما، براساس این مغالطه بدیهى قرار دارد که قضایاى ارزشى را مى‌توان از قضایاى حقیقى به دست آورد. متاسفانه بسیارى از قضایا، از اخلاق جنسى در غرب گرفته تا حقوق کیفرى، امروزه بر این مغالطه بنا شده است و ادعا مى‌شود که نظام ارزش‌ها، با نیازهاى طبیعى و داده‌هاى علمى و تجربى پیش مى‌رود.
ما با حقوق فطرى یا داده‌هاى علمى و تجربى مخالف نیستیم، سخن ما این است که اینها به ما از وقایع خارجى خبر مى‌دهند، نه اینکه چگونه باید عمل کنیم یا نکنیم. زیرا در برابر وقایع خارجى دو گونه مى‌توان تصمیم گرفت: رد یا قبول؛ هیچ‌گاه وقایع خارجى به ما نمى‌گویند کدام طرف را انتخاب کنید، بلکه ما طبق ذهنیت‌هاى قبلى، دست به گزینش یافته‌هاى خویش مى‌زنیم.۶۱
دراین‌باره، نظریه دیگرى وجود دارد که معیار بایدها و نباید را “خوش‌آیندى” و “بدآیندى” دانسته است. پاره‌اى از فیلسوفان معتقدند که قضایاى ارزشى فقط به پسندوناپسند اشخاص وابسته بوده و بیانگر حالات روانى انسانند. قضیه “سرقت بد است” به این معناست که من سرقت را دوست ندارم.
مهمترین سستى نظریه فوق این است که براى اخلاق و حقوق، معیار و ضابطه‌اى کلى قایل نیست و وانمود مى‌کند که تابع سلیقه‌هاى شخصى افراد است. این نظریه به “تئورى عاطفى” شهرت دارد.۶۲
از نظر ما، نه طبیعت و فطرت، و نه عواطف و احساسات، و نه علم و تجربه، هیچ کدام معیار ارزش نیست. آنچه مى‌تواند معیار باشد، تنها پیش‌فرض‌هاى ماست؛ با اینهاست که به سراغ علم و فطرت و… مى‌رویم و از آنها آنچه را که با هدف ما متناسب است، گزینش مى‌کنیم. از همین‌رو، همانگونه که علت و منشا تفاوت بایدها و نبایدها در تمام زمینه‌هاى ارزشى، ذهنیت‌هاى قبلى است، علت یکسان شدن آنها را نیز باید در همان‌ها جستجو کنیم. لذا مى‌توان ارزشهاى ثابت و ماندگارى را تعیین کرد و با تاسیس نظام عدالت کیفرى به حفظ و حمایت از آنها پرداخت.
۲-۳ تعیین مجازاتهاى اسلامى براساس ارزش‌ها
الف) تبیین مجازاهاى اسلامى براساس ارزش‌ها
انسان موجودى هدفمند است و بالتبع، اعمال خود را طبق اهداف خویش تنظیم مى‌کند؛ کیفرها نیز نوعى رفتارند و طبعا، قبل از اعمال آنها، هدف و مقصودى مورد نظر است. بویژه، از آغاز تبدل جامعه طبیعى به جامعه سیاسى، اعمال مجازات، از حالت خصوصى به شکل اجتماعى درآمد و به موجب قانون در اختیار حکمرانان قرار گرفت.
پس هر قانون کیفرى، تابع هدف و مقصود قانون‌گذاران است که براساس زمینه‌هاى فکرى، بینش‌ها و پیش‌فرض‌هاى خود و تفسیرى که از نیازها و ارزشهاى اجتماعى و فردى دارند، آن را در نظر گرفته و قوانین کیفرى را در جهت دستیابى به آن اهداف تنظیم مى‌کنند.
اما از نگاه برخى از فیلسوفان، هر هدفى که براى اعمال کیفرها و تعیین نوع و میزان آنها مورد نظر باشد، منطق و مبناى صحیحى براى توجیه کیفرها نخواهد بود.۶۳
توجیه این نظریه شاید این باشد که دست‌کم سه هدف عمده براى کیفر قابل تصور است :
الف) تشفى خاطر مجنى علیه؛ ب) ارعاب؛ ج) اصلاح. طبق نظریه اول، باید کیفر از نوع همان جرم ارتکابى و از لحاظ کمى و کیفى با آن متناسب باشد. اشکال این مبنا این است که باید یک دستگاه عریض و طویل، مرکب از قضات، پلیس و… را با هزینه‌هاى کلان آماده کنیم تا کسى با آن، خشم خود را فرونشانیده و خاطرش تشفى یابد. اشکال دیگر این است که قضیه به این سادگى نیست که تصور رود پس از تشفى خاطر مجنى علیه، قضیه تمام شده است. بلکه ممکن است این امر، باعث خشم مجرم شود و حس انتقام‌جویى او را شعله‌ور سازد و او را وادار به اقدامات تلافى‌جویانه نماید. بدیهى است که این جریان تشفى خاطرها، همچنان ادامه خواهد یافت و نظام کیفرى بر مبناى این هدف، فاقد ثبات و نظم خواهد شد.
نظریه ارعاب نیز همچنان که گفتیم بر این تصور استوار است که مجرم باید به کیفر برسد تا باعث رعب و هراس دیگران شده و احتمال ارتکاب جرم را از بین برده یا، حداقل، آن را کاهش دهد. اشکال این هدف این است که با احساس عدالت انسانى منطبق نیست، چگونه طبق این مبنا، کیفر وصف عدالت بگیرد، درحالى‌که تبهکار متحمل کیفر شود، تا دیگران به دنبال رفتارى همانند او نروند؟ پس او براى اینکه دیگران قصد ارتکاب جرم را در سر نپرورانند باید کیفر ببیند؟! مگر مجرم وسیله و ابزارى براى ترسانیدن دیگران است؟ آیا قانون‌گذار مجاز است انجام عملى را در اجتماع بر فردى تجویز کند تا دیگران عبرت گرفته و به دنبال آن نروند؟!
درباره نظریه اصلاح نیز مى‌توان گفت اگر تحمل کیفرهایى مثل شلاق، به دار آویختن، حبس، قطع دست و… براى اصلاح مجرم باشد، پس مجازات اعدام باید ممنوع گردد. زیرا این هدف با این کیفرها حاصل نخواهد شد. علاوه بر این، تجربه نشان داده است که با مجازاتهاى بدنى شدید، نه تنها اصلاحى صورت نخواهد گرفت، بلکه باعث جرات بیشتر مجرم شده و موجب مى‌شود که وى در ارتکاب جرایم بعدى با دقت بیشترى عمل کند.
ولى باید توجه داشت که در نظام عدالت کیفرى، اجتماع با یک سلسله رفتارهاى متفاوت با یکدیگر روبروست که تنها نقطه اشتراک آنها عنوان “جرم” است. این جرایم نه تنها از نظر حالات و اجزاء یکسان نیستند و از عناصر متفاوتى تشکیل شده‌اند، بلکه تبهکاران نیز حالات یکسانى ندارند؛۶۴ ارتکاب جرم در پاره‌اى از آنان، به دلیل بیمارى و امراض دماغى و روانى است، برخى به تحریک و تشویق دیگران جرمى را مرتکب مى‌شوند و برخى دیگر، با قصد و اراده قبلى به ارتکاب جرم روى مى‌آورند. از نظر تجاوز و تعدى به حقوق افراد نیز، همیشه اینگونه نبوده است که قربانیان جرم یک حالت داشته باشند. قربانى جرم، گاهى جامعه است و گاهى فرد؛ و افراد نیز یکسان نیستند.
اینها همه نکاتى است که نشان مى‌دهد که طبق یک نظریه نمى‌توان درباره هر فاعل جرمى، یا فعل مجرمانه‌اى بطور عادلانه تمشى نمود و نتایج مطلوبى حاصل کرد. از این‌رو، نمى‌توان نظریه اصلاح را فقط معیار کیفرها قرارداد یا تنها از زاویه تشفى خاطر و تلافى، به جرم و مجازات نظر افکند. بلکه باید در هر مورد قایل به نظریه‌اى شد که متناسب با مجرم، نوع جرم و مجنى علیه بوده و عادلانه هم پنداشته شود.۶۵
البته قابل ذکر است که فیلسوفان غربى مخالف مجازات، در جامعه و فضاى فرهنگى آنان، هر نوع هدف و منطقى براى اعمال کیفر به بن‌بست مى‌رسد. به قول “نیچه” از یکسو، انسان امروز، همه چیز را از دریچه منافع خود مى‌بیند و بدون پاىبندى به ارزشهاى اخلاقى، مى‌خواهد زودتر به مقصود خویش که منافع اوست، برسد؛ از سوى دیگر، کیفرهایى که اعمال مى‌شوند، نتایج مورد نظر را حاصل نمى‌آورند، زیرا مجرم، کیفر را تحمل مى‌کند، ولى در همان حال، نقشه ارتکاب جرم بعدى را در سر دارد. در گذشته، کیفر حالت اصلاح‌گرانه داشت؛ مجرم با رغبت، متحمل کیفر مى‌شد و معتقد بود که کیفر او را از خبائث پاک مى‌کند، اما انسان امروز، علاوه بر اینکه با صرف وقت و هزینه‌هاى بسیار، باید وى را تحت تعقیب و محاکمه قرار داد، باید منتظر تکرار جرایم بعدى وى شد.۶۶
ولى در حوزه اندیشه اسلامى، مقصود اصلى از حیات انسان، نزدیکى به خداوند، با اجراى فرامین الهى است و شخصیت انسان تنها با تقرب به خدا به دست مى‌آید؛ از این‌رو، متناسب با این هدف، ابزارهاى دقیقى معین شده است تا مانع از انحراف او از مسیر و مقصد اصلى شود. درحالى‌که این نکته، در اغلب نظام‌هاى کیفرى دنیاگرا، مورد اهتمام نیست.
اسلام دو مرحله برخورد را با افراد منحرف و ناسازگار با اجتماع، معین ساخته است: اول، تعلیم و تربیت و استفاده از روش‌هاى اخلاقى؛ و دیگرى، چنانچه انحراف و ناسازگارى وى در حدى باشد که مستوجب کیفر و عقوبت دنیوى گردد، اعمال کیفر.
از دیدگاه اسلام، حفظ ارزشهاى ثابت انسانى،۶۷ توجیه‌گر روش‌هاى اخلاقى و جزایى است و نمى‌توان با لزوم یکى ، دیگرى را طرد کرد. نقش کیفرهاى اسلامى، در جهت جلوگیرى از تعدى و تجاوز به ارزش‌ها، در مرحله پایانى قرار دارد.
در تئورى کیفرى اسلامى ، وقوع جرم به معناى تجاوز به ارزشهاى ثابت مادى، معنوى، فردى، اجتماعى، دنیوى، اخروى و… است. از مصادیق این ارزش‌ها، امنیت بدنى، مالى، ناموسى، فکرى و روانى و… است و قوام حیات فردى و اجتماعى، به حفظ این ارزش‌ها بستگى دارد. از این‌رو، نقش کیفرها، در این است که امنیت این ارزش‌ها را حفظ کرده و مانع از وقوع قتل، ضرب و جرح، سرقت، کلاهبردارى، زنا، لواط و… شود و دست‌کم، میزان ارتکاب آنها را کاهش داده، موانعى براى ارتکاب مجدد آنها به وجود آورد.
بنابراین، نقش مجازاتهاى اسلامى، حفظ اعتدال فرد و جامعه، از طریق حفظ ارزشهاى ثابت است، قانون‌گذاران جامعه اسلامى، اهداف مجازات‌ها را با توجه به همین ارزش‌ها و سنجش میزان اهمیت آنها تعیین مى‌کنند و بر مبناى اهداف به دست آمده، نوع و مقدار کیفرها را در قوانین جزایى پیش‌بینى مى‌نمایند.
ب) اهداف مجازاتهاى اسلامى
اهدافى که براى کیفرهاى اسلامى گفته شده است، عبارتند از : اصلاح، ارعاب، تلافى و ارضاى مجنى‌علیه.۶۸
۱ـ نظریه اصلاح
اصلاح مجرمان، از تئوری‌هاى شخصى است که با ظهور مکاتب تحققى و رشد و توسعه علوم جنایى و جرم‌شناسى، جایگاه ویژه‌اى نزد حقوق‌دانان یافته است. نقطه مشترک طرفداران نظریه اصلاح، بازپرورى و درمان، تاکید زیاد بر کیفر زندان و نفى کیفرهاى بدنى است، بویژه که در نظریه درمان، اصولا نظام کیفرى حذف شده و مجرم بیمار تلقى مى‌شود.۶۹
چنانکه قبلا هم گفته شد، مجازات، شرط لازم و کافى براى حصول اهداف مورد نظر نیست؛چه بسا افرادى بدون لزوم تحمل مجازات، با پند و اندرز، از فعل قبیح خود نادم شده و تصمیم بگیرند که به هیچ وجه به دنبال ارتکاب جرم نروند. حالات و شخصیت افراد یکسان نیست؛ عده‌اى حتى از بیم علنى شدن جرم‌شان، از ارتکاب جرم دست برمى‌دارند و عده‌اى حتى با تحمل سخت‌ترین کیفرها، بازهم به ارتکاب جرم روى مى‌آورند. از این‌رو، نظریه اصلاح، تنها درمورد مجرمانى که روحیه اصلاح‌پذیر دارند، خصوصا مجرمان ابتدایى قابل اجراست نه در مورد هر جرمى.
در اسلام، هم به شخصیت مجرم توجه خاصى شده و هم تحول روانى او بسیار مورد اهتمام قرار گرفته است؛ به گونه‌اى که حتى ارتکاب پاره‌اى از جرایم، در شرایط ویژه‌اى، مستوجب کیفرهاى حدى یا تعزیرى نمى‌شود.۷۰
در این موارد، مفهوم “توبه” قابل توجه است. پذیرش توبه، مبین بى‌اهمیتى نقش و کیفر است. زیرا اعمال آن، براى تحصیل اهداف مورد نظر بوده و چنانچه، بدون کیفر، مقاصد مورد نظر حاصل آید، نیازى به به کارگیرى آن نخواهد بود. از این‌رو، “توبه” به معناى قبول “نظریه اصلاح” در مورد برخى جرایم است.
در مورد مجازاتهاى تعزیرى، این نظریه روشن‌تر دیده مى‌شود، زیرا تعیین مقدار و نوع مجازات تعزیرى، بستگى به نظر قاضى دارد و بدیهى است که او با توجه به علوم و معارف زمان خود، مقتضیات زمان، مصالح فردى و اجتماعى، مى‌تواند از بهترین ابزار موجود، براى تحقق اهداف مورد نظر اسلام، استفاده برد.۷۱
در قانون مجازات اسلامى مصوب ۱۳۷۰، پذیرش نظریه اصلاح، بازپرورى و حتى درمان، درباره مجازاتهاى تعزیرى کاملا آشکار است. قانون‌گذار، با پذیرش نهادهاى تعلیق، آزادى مشروط، تخفیف مجازات، تشدید مجازات، تعدد و تکرار۷۲ و…، در واقع نظریه عینى بودن مجازات‌ها را در این نوع کیفرها رد کرده و با رویکردى ذهنى‌گرایانه به جرایم نگریسته است. از دیدگاه قانون‌گذاران نظام اسلامى، اعمال کیفر، در برخى از موارد، هیچ مطلوبیتى فى‌نفسه ندارد و برخلاف گفته کانت و هگل، جزء نوامیس خلقت و کائنات به شمار نمى‌رود؛ مطلوبیت کیفر به خاطر حصول اهداف و مقاصدى است که بعضا با اصلاح مجرم و بازگرداندن وى به آغوش جامعه حاصل مى‌آید.
درباره برخى جرایم حدى نیز، قانون‌گذار پذیرفته است که پاره‌اى از جرایم با توبه مجرم ساقط مى‌شود، مشروط بر اینکه قبل از اقامه بینه و حکم قاضى نباشد و در صورت اثبات جرم، براساس اقرار و صدور حکم قاضى، سقوط مجازات، منوط به نظر ولى امر مسلمین است.۷۳
۲. نظریه ارعاب و تلافى
طبق این نظریه، اعمال مجازات براى آن است که مجرم و دیگران در آینده، مرتکب جرم نشوند. در حقوق جزاى اسلامى، براى عبرت‌آموزى مجرم و دیگران مجازات‌هایى مقرر شده است تا به این وسیله، احتمال وقوع جرم از بین رفته یا به حداقل برسد. معروف‌ترین مجازاتهاى اسلامى، که نمونه‌اى از مجازاتهاى سخت و خشن را نمایش مى‌دهند، مجازات رجم و قطع اعضا است.
در این قبیل جرایم، که مصلحت اجتماعى بیش از مصلحت فردى اهمیت دارد، چنانچه پس از ارتکاب جرم، اصلاحى در شخصیت مجرم پدید نیاید، و از لحاظ روانى و رفتارى، تحولى در وى دیده نشود، از قبیل توبه، ظهور رفتارهاى نیکو و…، در این صورت، امنیت اجتماعى، شرافت و عفت عمومى اقتضا مى‌کند که با فساد و بى‌عفتى و تعدى به امنیت اجتماعى مبارزه شود.۷۴
قرآن درباره مجازات سرقت مى‌فرماید : والسارق والسارقه فاقطعوا ایدیهما جزائا به ما کسبا نکالا من الله والله عزیز حکیم،۷۵ دست مرد و زن سارق را قطع کنید به این خاطر که مجازات چیزى است که کسب کرده‌اند تا از خداوند عبرت بیاموزند و خداوند عزیز و حکیم است.
طبق این آیه، مجازات سرقت بر دو هدف استوار است؛ اول، مکافات عمل، و دوم، عبرت‌آموزى.۷۶ مکافات عمل، براساس نظریه تلافى، براى این است که او مال را بطور مشروع کسب نکرده است و از راه میان‌بر و با تعدى و تجاوز به حقوق مالى دیگران و بى‌ارزش انگاشتن زحمات و تلاش آنان، بعضا به اموال هنگفتى رسیده است.
پس اگر در برابر این جرم، هیچ‌گونه عکس‌العملى نشان ندهیم، و بطورکلى مجازات را از نظام اجتماعى حذف کنیم، در واقع به سوى نابودى و اضمحلال حیات اجتماعى گام برداشته‌ایم. بدیهى است که در این صورت، تحقق عدالت، آرمانى بدون پشتوانه و در حقیقت، آرزویى دست‌نیافتنى خواهد بود؛ و مصلحت دیگر مجازات سرقت، ارعاب و عبرت‌آموزى است تا دیگران را از ارتکاب جرایم سرقت در آینده در هراس افکند. البته همان‌طور‌که برخى از دانشمندان بیان کرده‌اند، مصلحت اصلى در خود وضع و جعل این احکام است، نه اعمال آنها.۷۷
۳. نظریه ارضاى مجنى علیه
در حقوق جزاى اسلامى، نظریه ارضا از اهمیت ویژه‌اى برخوردار است. دانشمندان اسلامى معتقدند که مجازات براى تحقق عدالت است و در جرایم مربوط به حقوق الناس مثل قتل، ضرب و جرح و…، تحقق عدالت، منوط به این است که مجنى علیه به حقوق از دست رفته خویش برسد و اعمال کیفر در این موارد، مبین انتقام فردى است. در جرایمى مثل زنا و سرقت و… که به حقوق الهى تجاوز مى‌شود، تحمیل کیفرهاى شرعى، مبین مکافات عمل است.
برخى از فیلسوفان برآنند که مبناى این نظریه، خشم و هوس خودخواهانه مجنى علیه یا جامعه است، درحالى‌که این سخن درستى نیست؛ اگر در جستجوى عدالتیم، باید اقدامى مناسب و پاسخى شایسته به تعدى و تجاوز فاعل جرم بدهیم، چه اینکه ارزشهاى انسانى، باید از حریم متناسبى بهره‌مند باشند وگرنه اجازه داده‌ایم که کار و تلاش انسان و حقوق و اموالى که حاصل تلاش اوست، عفت و پاکدامنى و از همه مهم‌تر، عقل و جسم اشخاص به هیچ انگاشته شود و امنیت آنها دستخوش تعدى و تجاوز قرار بگیرد.
از این‌رو، رضایت مجنى علیه و خویشان وى، و نیز تشفى خاطر آنان و جامعه‌اى که از ارتکاب جرم آزرده شده است با اعمال مجازات حاصل مى‌شود و این نقش مهمى در روند کنترل اجتماعى دارد. به همین خاطر، در حقوق جزاى اسلامى، هدف ضرورى پاره‌اى از جرایم، اعم از حدود، قصاص و تعزیرات، ارضاى فرد یا جامعه است، هرچند باعث اصلاح مجرم، ارعاب او و دیگران و جبران ضرر و زیان مجنى علیه هم خواهد شد.
شایان ذکر است که شخصیت مجنى علیه و میزان بهره‌مندى وى از تعالیم حیات‌بخش اسلام، در انتخاب عفو و بخشش بسیار موثر خواهد افتاد؛ اسلام با اینکه حق قصاص را مقرر فرموده است، بر عفو یا اخذ دیه هم بسیار تاکید کرده است و حتى آنها را ارجح از اعمال حق قصاص اعلام مى‌دارد.۷۸
پى‌نوشت‌ها :
۱ـ ژان میشل بست، جامعه‌شناسى جنایت، ترجمه دکتر فریدون وحیدا، مشهد، انتشارات آستان قدس رضوى، ۱۳۷۲، ص۱۶.
۲ـ دکتر موسى جوان، مبانى حقوق، تهران، چاپ رنگین، ۱۳۲۶، ج۱، ص۷؛ ناصر کاتوزیان، فلسفه حقوق، تهران، انتشارات بهمنشیر، چاپ دوم، ۱۳۵۹، ج۱، ص۲۱.
۳ـ خلبل جر، فرهنگ لاروس، ترجمه سید حمیید طبیبیان، تهران، مؤسسه انتشارات امیرکبیر، ۱۳۷۲، ج۲، ص۱۴۳۰.
۴ـ احمد سیاح، فرهنگ دانشگاهى عربى به فارسى، تهران، انتشارات اسلامى، ۱۳۷۲، ص۳۳۹.
۵ـ مائده، آیه ۳۳.
۶ـ مائده، آیه ۸۵.
۷ـ محمد تقى مصباح یزدى، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، ۱۳۶۴، ج۱، ص۸۱-۲۱ و ۲۲۸-۲۳۵.
۸ـ ر.ک: ویل دورانت، تاریخ تمدن، ترجمه احمد آرام و دیگران، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، چاپ سوم، ۱۳۷۰، ص۳۶۷-۳۷۳.
۹ـ جان ناس، تاریخ جامع ادیان، ترجمه على اصغر حکمت، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، چاپ پنجم، ۱۳۷۲، ص۵۸۶ و ۵۹۷ به بعد.
۱۰.
۱۱ـ ار. جى، هالینگ دیل، مبانى و تاریخ فلسفه غرب، ترجمه عبدالحسین آذرنگ، تهران، سازمان انتشارات کیهان، ۱۳۶۴، ص۱۰۴.
۱۲ـ افلاطون، جمهورى، ترجمه فؤاد روحانى، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ۱۳۴۸، ص۲۳۶.
۱۳ـ فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه یونان و روم، ترجمه سید جلال‌الدین مجتبوى، تهران، انتشارات سروش، ۱۳۶۸، ج۱، ص۲۷۳.
۱۴ـ افلاطون، قوانین، دوره آثار، ترجمه محمد حسن لطفى، تهران، چاپخانه گلشن، چاپ دوم، ۱۳۶۷، ج۴، ص۲۴۰۶.
۱۵ـ ارسطاطالیس، اخلاق نیکوماخوس، ترجمه سید ابوالقاسم پور حسینى، تهران، دانشگاه تهران، ۱۳۵۶، ص۱۴۰.
۱۶ـ ژان برن، فلسفه رواقى، ترجمه دکتر سید ابوالقاسم پورحسینى، تهران، کتابخانه سیمرغ، چاپ دوم، ۱۳۶۲، ص۱۵۸.
۱۷ـ محمد حسین ساکت، نگرشى تاریخى به فلسفه حقوق، تهران، انتشارات جهان معاصر، ۱۳۷۰، ص۵۸.
۱۸ـ ضیاء الدین نقابت، مطالعات نظرى و عملى در حقوق جزا، تهران، انتشارات ابن‌سینا، ج۱، ص۸۲.
۱۹ـ محمد على فروغى، سیر حکمت در اروپا، تهران، انتشارات زوار، چاپ دوم، ۱۳۶۷، ج۲، ص۲۲۵.
۲۰ـ فردریک کاپلستون، کانت، ترجمه منوچهر بزرگمهر و اسماعیل سعادت، ج۶، ص۳۱۸ به بعد.
۲۱ـ صدرالدین قوامى شیرازى (ملاصدرا)، منطق نوین، ترجمه و شرح عبدالمحسن مشکوه‌الدینى، تهران، مؤسسه انتشارات آگاه، ۱۳۶۰، ص۲۴۴.
۲۲ـ محمد على فروغى، همان، ج۳، ص۴۰ به بعد.
۲۳ـ و. ت. استیس، فلسفه هگل، ترجمه دکتر حمید عنایت، تهران، شرکت‌سهامى کتابهاى جیبى، چاپ ششم، ۱۳۷۰، ج۲، ص۵۴۰.
۲۴ـ همان، ص۵۴۳-۵۴۲.
۲۵ـ محمد على فروغى، همان، ص۶۴.
۲۶ـ فردریک کاپلستون، فیلسوفان انگلیسى، ترجمه امیر جلال‌الدین اعلم، تهران، انتشارات سروش، چاپ دوم، ۱۳۷۰، ج۵، ص۶۲، ۱۴۸؛ ناصر کاتوزیان، فلسفه حقوق، ص۵۲.
۲۷ـ پرویز صانعى، حقوق جزاى عمومى، تهران، کتابخانه گنج و دانش، چاپ چهارم، ۱۳۷۱ ، ج۱، ص۷۷.
۲۸ـ محمد على فروغى، همان، ج۳، ص۱۱۷-۱۱۵.
۲۹ـ محمد حسین ساکت، همان، ص۱۱۲-۱۱۰.
۳۰ـ ژان پرادل، تاریخ اندیشه‌هاى کیفرى، ترجمه على حسین نجفى ابرندآبادى، تهران، انتشارات دانشگاه شهید بهشتى، ۱۳۷۳، ص۱۷.
۳۱ـ ارسطاطالیس، اخلاق نیکوماخوس، ص۱۱۸.
۳۲ـ فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه یونان و روم، ص۴۵۳۴۵۵.
۳۳ـ ژان پرادل، همان، ص۲۳۲۵.
۳۴.
۳۵ـ Ibid, P,774.
۳۶ـ مارک آنسل، دفاع اجتماعى، ترجمه محمد آشورى و على حسین نجفى ابرندآبادى، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ دوم، ۱۳۷۰، ص۱۰۵.
۳۷ـ همان، ص۱۰۶.
۳۸ـ رضا مظلومان، جرم‌شناسى، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۵۳، ص۱۳۳.
۳۹ـ Bـ Wootton, Crime and the criminal law,(stevens,London,1963).
۴۰ـ ر.ک: عبدالحسین على‌آبادى، حقوق جنایى، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، بى‌تا، ج۱، ص۹.
۴۱ـ افلاطون، رساله اتیفرون، دوره آثار، ترجمه محمد حسن لطفى و رضا کاویانى، تهران، انتشارات خوارزمى، چاپ دوم، ۱۳۶۶، ج۱، ص۲۵۰-۲۴۳.
۴۲ـ اسراء، آیه۳۵.
۴۳ـ ملک، آیه۱۰.
۴۴ـ فیض الاسلام، نهج‌البلاغه، بى‌تا، بى‌نا، خطبه اول، ص۳۳.
۴۵ـ همان، نامه۳۱، ص۹۱۹.
۴۶ـ ر.ک: علامه حلى (حسن بن یوسف بن على بن مطهر)، شرح تجرید، مشهد، کتابفروشى جعفرى، بى‌تا، ص۱۸۵ به بعد؛ ابوحامد محمد غزالى، المستصفى من علم الاصول، مصر، بولاق، المطبعه الامیریه، ۱۳۲۴ق.، ص۲۶۱-۲۶۰؛ ابواسحاق شاطبى، الموافقات، بیروت، دارالترجمه، بى‌تا، ج۲، ص۷۶.
۴۷ـ بقره، آیه ۱۷۹.
۴۸ـ اسراء، آیه ۳۹.
۴۹ـ علامه محمد حسین طباطبایى، المیزان فى تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسه الاعلمى للمطبوعات، ۱۹۷۳، ج۱۳، ص۹۷.
۵۰ـ ر.ک: مائده، آیه ۱۶؛ اعراف، آیه۲۸؛ شورى، آیه۱۷ و رحمن، آیات ۷۸.
۵۱ـ شیخ صدوق، علل الشرایع، بیروت، مؤسسه الاعلمى للمطبوعات، ۱۴۰۸ق.، ج۲، ص۲۵۳، ۲۶۲، ۲۶۳، ۲۶۶.
۵۲ـ محمد باقر مجلسى، بحارالانوار، بیروت، مؤسسه الوفا، ۱۴۰۳ق.، ج۶، ص۹۳۱۰۶.
۵۳ـ در این باره بنگرید به: نامه فرهنگ، ۱۳۷۲، شماره ۱۰و۱۱، میزگرد “عدالت و آزادى”.
۵۴ـ در این باره، تلاشهاى فیلسوفانى همچون ابو اسحاق کندى (۲۵۰-۱۸۵ق.) معروف به فیلسوف عرب، ابو نصر فارابى (۳۳۹-۲۵۹ق.) معروف به معلم ثانى، ابوعلى سینا (۴۲۸-۳۷۰ق.) و ابن رشد اندلسى (۵۹۵-۵۲۰ق.)، جالب توجه استـ در این میان، معلم ثانى بیش تر از همه سهم دارد؛ وى با تلخیص کتابهاى افلاطون و ارسطو، مجال اندیشه‌گرى را براى فیلسوفان پس از خود فراهم آورد، در عین اینکه با نظریه‌پردازى راجع به “نیک شهر اسلامى” آن را بر پایه عدالت که به نظرِ او بالاترین فضایل است، قرار دادـ اما برخلافِ افلاطون و ارسطو، حکمران نیک شهر اسلامى، را فیلسوف نمى‌داند بلکه پیامبر یا امام عادل را در راس حاکمیت‌سیاسى جاى مى‌دهدـ ر.ک: رضا داورى، فلسفه فارابى، تهران، مرکز مطالعات هماهنگى فرهنگى، ۱۳۵۴، ص۱۱۲ به بعد؛….
۵۵ـ استاد مرتضى مطهرى، عدل الهى، مجموعه آثار، ج۱، ص۵۹.
۵۶ـ علامه محمد حسین طباطبایى، فیلسوف و مفسر شیعى، نخستین کسى است که در فلسفه اسلامى به تفکیک بین حقایق و اعتباریات پى برد و تمایز علوم حقیقى و پندارى از ابتکارات ایشان استـ علامه در مقاله ششم کتاب “ اصول فلسفه و روش رئالیسم” بخوبى بین آنچه “هست” و آنچه “باید” باشد، تمایز مى‌نهدـ و اشتباهاتى را که با خلط این دو معرفت‌براى گذشتگان حاصل آمده، آشکار مى‌سازدـ ر.ک: مرتضى مطهرى، اصول فلسفه و روش رئالیسم، مجموعه آثار، ج۲، ص۳۶۸؛ در بین فلاسفه غرب، دیوید هیوم نخستین کسى است که به این تفکیک رسیده استـ ر.ک: آرـ افـ اتکینسون، درآمدى به فلسفه اخلاق، ترجمه سهراب علوى‌نیا، تهران، مرکز ترجمه و نشر کتاب، ۱۳۷۰، ص۱۰۷.
۵۷ـ پرویز صانعى، حقوق و اجتماع، تهران، کتابخانه گنج دانش، چاپ چهارم، ۱۳۷۱، ص۳۳۵.
۵۸ـ دیوید هیوم (Dـ Hume) با انتشار رساله‌اى بین سالهاى ۱۷۴۰-۱۷۳۹ تحت عنوان “جستارى دربارهٔ طبیعت‌بشر” در بخش اول از فصل اول این کتاب، توضیح مى‌دهد که چرا از عقل و منطق نمى‌توان انتظار داشت که قضیه‌اى ارزشى را به اثبات برساند یا ابطال کندـ از نظر او، استنتاج اندیشه‌هاى پندارى از اندیشه‌هاى حقیقى ممکن نست؛ در این باره، جىـ اىـ مور (G.Eـ Moor) با او هم‌عقیده است؛ او در کتاب مبانى اخلاق که در سال ۱۹۰۳ منتشر ساخت، به تحلیل مفهوم خوب و بد مى‌پردازد.
۵۹ـ محمد تقى مصباح، همان، ص۲۳۲.
۶۰ـ براتراند راسل، در کتاب philosophical Essays در مقاله اول بر پایه نوشته “مور”، به بحث از خوب و بد و تفکیک آن دو از شناختهاى حقیقى مى‌پردازد: ر.ک: برتراند راسل، جستارهاى فلسفى، ترجمه میر شمس‌الدین ادیب سلطانى، تهران، انتشارات امیرکبیر، ۱۳۶۳، ص۵۴.
۶۱ـ ر.ک: مرتضى مطهرى، نقدى بر مارکسیزم، مجموعه آثار، ج۱۳، ص۷۲۵ به بعد.
۶۲ـ ارـ اف، اتکینسون، همان، ص۱۴۳.
۶۳ـ برتراند راسل، همان، ص۶۵.
۶۴ـ سعید حکمت، روان‌پزشکى کیفرى، تهران، انتشارات گوتنبرگ، ۱۳۷۰، ص۱۱۳۱۱۵.
۶۵ـ John, Cottingham, philosophy of punishment,P.778 f.
۶۶ـ ر.ک: عبدالحسین على‌آبادى، حقوق جنایى، ص۴.
۶۷ـ دربارهٔ ارزشهاى ثابت و ارتباط آنها با نیازهاى دایمى انسان، بنگرید به: پرویز صانعى، حقوق و اجتماع، ص۳۲۵ به بعد.
۶۸.
۶۹ـ رضا مظلومان، جرم‌شناسى، ص۱۳۳.
۷۰ـ امام خمینى، تحریر الوسیله، قم، انتشارات اسماعیلیان، بى‌تا، ج۲، مساله۱۶، ص۴۱۷؛ مساله۳، ص۴۳۲؛ مساله۴، ص۴۴۰؛ مساله۷، ص۴۴۴.
۷۱ـ در این باره بنگرید: محمد مجتهد شبسترى، “رابطه دین و عقل”، کیهان فرهنگى، آبان ۱۳۶۶.
۷۲ـ ر.ک: مواد ۲۲ الى ۲۴، ۲۵ الى ۳۷، ۳۸ الى ۴۴ ق.م.ا.
۷۳ـ مثلا دربارهٔ زنا به مواد ۷۲ الى ۸۱، لواط به مواد ۱۲۵ و ۱۲۶، در ساحقه به مواد ۱۳۲ و ۱۳۳، در شرب الخمر به مواد ۱۸۱ و ۱۸۲ و در موردِ سرقت‌به بند ۵ ماده ۲۰۰ قـ م.اـ رجوع کنید.
۷۴ـ Lippman, Metthew,Ibid, P.84.
۷۵ـ مائده، آیه۳۷.
۷۶ـ ابوالحسن شعرانى، نشر طوبى، ج۲، ص۵۰۱.
۷۷ـ آخوند خراسانى، کفایه‌الاصول، ص۳۰۹.
۷۸ـ بقره، آیه ۱۷۸.