مفهوم و گونه‌های عدالت اجتماعی، نظریه‌های جامعه شناسی

نویسنده : آمنه صدیقیان

مقدمه :
بحث از عدالت و بررسی صور و ماهیت آن مبحثی است که دارای پیشینه بسیار طولانی می‌باشد. ریشه‌های این بحث را می‌توان در رجوع به دوران باستان و از اسطوره‌ها و شیوه عمل خدایان دریافت. در دوره باستان این خدایان هستند که از عدالت تعریف ارائه می‌دهند و از انسان می‌خواهند که طبق دستورات عمل نماید. به مرور خدایان متعدد جایگاه خود را به خدای واحد می‌دهند و انسان نقش اساسی می‌یابد. می‌توان طبق ادبیات موجود از قرن  هشت پیش از میلاد در اسطوره‌ها و تا به امروز به بررسی مفهوم عدالت پرداخت.
عدالت و آزادی دو امری هستند که به گفته آیزا برلین انسان ناتوان در داشتن هر دو است و مجبور به انتخاب‌گری بین این دو. بسیاری عدالت را اصلی‌ترین فضیلت و منبع و ریشه همه فضایل می‌دانند. عدالت را در سویی و ارزش‌ها و فضیلت‌های دیگر را در سوی دیگر قرار می‌دهند. اما برخی مفهوم رقیب آن یعنی آزادی را برتری می‌دهند و موافق با دست‌اندازی به آزادی نیستند. به‌هرحال از آن رو که بحث عدالت در سرشت خود بحثی تجریدی، تحلیلی و نظری است، همیشه با تنوع دیدگاه‌ها و اختلاف نظرها همراه بوده است. این تنوع خصوصاً از آن بعد دیده می‌شود که عدالت در تمامی جنبه‌های فردی، خانوادگی، ابعاد کلان اجتماعی و نهادها و سازمان‌های درگیر، در حقوق و قضا، در فلسفه و سیاست و غیره حضور و بروز جدی دارد. این امر باعث پراکندگی و تشتت هرچه بیشتر در بحث عدالت و تعاریف و محدوده‌ها و … آن می‌شود. عدالت همیشه با نوعی قضاوت اخلاقی همراه است و از این‌رو مفهومی اخلاقی و هنجاری است. تنوعات و مسائل مذکور باعث می‌گردند که عدالت امری نسبی گردد و نظریه‌های گوناگون مبانی و محدوده‌ها و… گوناگونی برای آن قائل شوند، به گونه‌ای که معانی آشتی‌ناپذیری دربارهٔ بحث عدالت شکل گیرد پرلمان چند معنای آشتی‌ناپذیر واژهٔ عدالت را مطرح می‌کند : اینکه به هر کسی چیزی یکسان تعلق بگیرد، یا متناسب با شایستگیش و یا متناسب با کارکرد و تولیداتش و یا متناسب با نیازهایش و یا متناسب با رده و طبقهٔ اجتماعی‌اش چیزی تعلق گیرد، و یا این که طبق آن چه قانون برای فرد در نظر گرفته است، چیزی به او تعلق یابد، همگی معانی هستند که نظریه‌ها را از یکدیگر متمایز می‌سازند (اخوان کاظمی، ۱۳۷۹) و از آنجا که نظام های سیاسی بر پایهٔ این نظرات سیاسی هستند که شکل می‌گیرند، بنابراین تفاوت در سیاست‌های اجتماعی وابسته به این پدیده‌ها دیده می‌شود.
اما به‌هرحال چنانچه پرلمان اشاره می‌کند، تمامی این تعاریف در معنای صوری آن یعنی «عمل به گونهٔ برابر» مشترک هستند.
نیلسن در مقالهٔ خود با عنوان “واکاوی در مفهوم عدالت” اشاره می‌کند که یک جامعه کاملاً عادلانه چه ترکیبی از اشتراک، خودمختاری فردی و برابری را خواهد داشت؟ و کدامیک از اینها در یک جامعهٔ عادلانه پدیدار خواهند شد؟ حداقل نوعی از برابری به نظر منصفانه می‌رسد. اما چه نوع و چه مقدار باید باشد؟ آیا طبق نظر محافظه‌کاران تنها برابری در فرصت‌ها کفایت می‌کند؟ اگر چنین است چگونه حاصل می‌شود؟ یا اینکه همان‌گونه که سوسیال دموکرات‌ها معتقدند مستلزم برابری در شرایط خواهد بود؟ اگر چنین است چگونه فهم می‌شود و گستره آن چه میزان است؟ اگر به برداشت «برابری فرصت‌ها» پایدار باشیم که به نگرش شایسته‌سالارانه از عدالت نزدیک است، آیا می‌توانیم عملاً به برابری فرصت‌ها برسیم یا حتی به گونه‌ای عقلانی به آن نزدیک شویم؟ چرا که در لحظهٔ شروع همه برابر نیستیم. به علاوه آیا باید برابری فرصت‌ها را به گونه‌ای تفسیر کنیم که هر کس قادر باشد در منازعه رقابتی شرکت کند؟ نیلسن معتقد است داشتن برابری فرصت‌ها حداقل مستلزم برخورداری از فرصت برابر در زندگی برای همگان و نیز حداقل مستلزم چیزی شبیه به برابری در شرایط است.
اما باز هم برابری در شرایط چگونه حاصل می‌شود؟ برابری در فرصت‌ها و شرایط به یکدیگر وابسته و نیازمندند. اما برابری در شرایط چیست؟ چنانکه والزر اشاره می‌کند، با در نظر گرفتن مطلوبیت‌ها و نیازهای متفاوت، برابری محض این نیست که با همه به مانند هم برخورد شود، بلکه هدف برآوردن نیازها است. اما نیازها چگونه تعیین شوند و آیا ما می‌توانیم تمامی نیازها را برآورده سازیم. بنابراین نیازمند فرآیندهایی هستیم که به تعیین این حدود و تعاریف و… بپردازند (نیلسن، ۱۳۸۲: ۳۶۷-۳۶۶). چنانکه دیده می‌شود، برای بررسی و تعریف این مفهوم مقتضیات بسیاری باید رعایت گردد.
امر دیگر رابطهٔ انتزاع است با انضمام. آیا درک از عدالت بر شیوهٔ عمل عدالت منطبق است یا درک از آن با خود آن متمایز است. پوپر در این رابطه به تاثیر جایگاه طبقاتی در رابطه با نگرش فرد به عدالت اشاره می‌نماید: «یکی تصور عدل است بنا بر درک طبقهٔ حاکم و دیگری همان تصور است بنابر درک طبقهٔ مظلوم» (پوپر، ۱۳۶۹: ۱۰۲۸). نتایج بسیاری پژوهش‌ها (Kohlberg ۱۹۷۱, Piajet ۱۹۶۵, Damon ۱۹۷۷, Sears ۱۹۷۹, Tetlock ۱۹۸۶, Rasinski ۱۹۸۷) نشان می‌دهند که درک از عدالت عموماً ریشه در رشد اخلاقی و هنجارهای مربوط به جامعه از دوران کودکی دارد. بشیریه معتقد است :
«مفهوم عدالت اساسی‌ترین مفهوم در فلسفهٔ اخلاق، سیاست و حقوق است. پرسش‌های گوناگونی که دربارهٔ عمل و رفتار و شیوهٔ زندگی درست در سطح فردی، جمعی و سیاسی و درستی اعمال افراد حقوقی و مقامات و کارگزاران عمومی و نیز دربارهٔ حقوق و تکالیف و تعهدات فرد و ماهیت سیاست‌های اقتصادی و اجتماعی دولت‌ها طرح می‌شود همگی در ذیل مفهوم کلی عدالت قرار می‌گیرند. همچنین ایجاد تعادل میان غایات و اهداف مختلف زندگی انسان مانند شادی، رفاه، فضیلت، معرفت و غیره و نیز ایجاد تعادل میان خواست‌ها و غایات خصوصی و عمومی و بالاخره بهره‌برداری متعادل از ثروت و شیوهٔ توزیع آن جزئی از بحث عدالت به شمار می‌روند. با این حال مبحث عدالت صرفاً نظری نیست، بلکه اساساًً معطوف به عمل است و به عبارتی از این حیث موضوع اصلی آن تصمیم‌گیری برای تعیین ملاکی است که بر طبق آن اعمال آدمیان در سطوح و حوزه‌های گوناگون در رابطه با هم مورد داوری قرار می‌گیرد)) (بشیریه، ۱۳۷۹ )
و در این داوری خصوصاً در سطح حقوقی باید به گونه‌ای برخورد نمود که فرشتهٔ عدالت سمبل آن است. فرشته‌ای با چشمان بسته که زن و مرد، پیر و جوان، دارا و ندار، و… برای او فرقی ندارد بلکه در برابر قانون همه برابرند و فرشته از ترازو و شمشیر همزمان برای اجرای عدالت استفاده می‌نماید. ارائه تعریف از عدالت در حوزه‌های گوناگون دایره‌المعارف‌های گوناگون بر اثر مکتب نویسنده و نیز برحسب گرایش دایره‌المعارف به حوزه علوم سیاسی، فلسفه، حقوق، علوم اجتماعی و … بر ابعاد گوناگونی از عدالت تاکید می‌نمایند، که البته همگی در وجوهی مشترکند. به برخی از این تعاریف اشاره می‌گردد. گولد در دایره‌المعارف خود عدالت را در دو مفهوم به کار می‌برد
الف) دادن حق هر انسانی به او که همان احترام گذاردن به قواعد رفتاری و متقابل حقوق و وظایف است.
ب) جبران خطا خواه از طریق جبران زیان کسی که قربانی خطای دیگری شده و خواه از راه مجازات خطا کننده (گولد، ۱۳۷۴ : ۵۸).
چنانکه مشخص است تعریف گولد از عدالت به تعریف حقوقی و قضایی از عدالت نزدیک است. آشوری نیز معتقد است عدالت «اصلی است حقوقی و سیاسی که به موجب آن در همه امور اجتماعی با همه باید یکسان رفتار شود، مگر در آنجا که برای رفتار استثنایی در مورد برخی افراد و گروه‌ها دلایل کافی و خاص وجود داشته باشد» (آشوری، ۱۳۷۳ : ۶۰) ایان مک لین عدالت را در حوزه سیاست، وجود تعادل مناسب و در حقوق بیانگر کاربردهای مفهوم تعادل مناسب می‌داند. یعنی محاکمه‌ای منصفانه که از جمله میان توان مدعی علیه اثبات بی‌گناهی و توان پیگیرد قانون برای اثبات جرم تعادل صحیحی برقرار باشد (مک لین، ۱۳۸۱). در فرهنگ علوم سیاسی عدالت در سه تعریف بیان شده است :
ـ فضیلتی که به موجب آن باید به هر کسی آنچه را که حق اوست، داد.
ـ بنا نهادن اخلاق بر پایه مساوات در مقابل قانون و احترام به حقوق افراد
ـ رعایت تعادل قانونی بین منافع موجود.
در تعریف دیگری جمیل صلیبا عدالت و دادگری را در حوزه فلسفه تعریف می‌کند. وی عدالت را پایداری در راه حق و درستی و دوری از امور ناروا و برتری دادن عقل بر هوس می‌داند. دادگری یا عدالت به مثابه یک فضیلت دارای دو جنبه است، جنبه فردی و جنبه اجتماعی. جنبه فردی آن دلالت بر یک صفت پایدار در روان دارد که اعمال شایسته و حق از آن نشأت می‌گیرد. جنبه اجتماعی نیز بر احترام حقوق دیگران استوار است. عدالت از نظر فلاسفه دو نوع است. عدالت مبادله‌ای (Justicecommutative) و عدالت توزیعی (Justice distribution). صلیبا عدالت مبادله‌ای را تبادل منافع بین افراد براساس مساوات می‌داند و عدالت توزیعی را تقسیم ثروت و حیثیت‌های اجتماعی بین مردم براساس شایستگی فردی، به گونه‌ای که بتوان گفت نسبت این فرد به این ثروت مانند نسبت همه هم‌رتبه‌هایش به سهم اوست (صلیبا، ۱۳۷۰) عدالت مفهوم بسیار پیچیده‌ای است و ارتباط و نسبت آن با سایر مفاهیم اجتماعی چون آزادی، اخلاق و … نیز مزید بر علت شده است و تعریف این امر را پیچیده‌تر می‌سازد و آن را واژه‌ای مناقشه‌پذیر می‌نماید. این امر به گونه‌ای است که بسیاری عدالت را براساس برابری می‌دانند و برخی آن را در نابرابری توجیه می‌نمایند. گستردگی و مناقشات بر سر این مفهوم باعث عدم تحقق اجماع در ماهیت می‌شود و نسبیتی براساس عدالت نسبت به چه کسی، چه حوزه‌ای، چگونه، به چه نسبتی ایجاد می‌کند که ارائه و پذیرش تعاریف دایره‌المعارفی را سخت می‌نمایند. اختلاف در باب ماهیت عدالت باعث تفاوت دیدگاه‌ها در مورد مبنای توزیع عادلانه می‌گردد. بر این اساس سوسیالیست‌ها خواستار توزیع مواهب براساس نیاز می‌شوند و عده‌ای براساس منفعت عمومی و تعلق نابرابر منافع جامعه به افراد، منفعت آفرینی آنها برای عموم را مبنای توزیع عادلانه قرار می‌دهند. دستگاه فکری دیگر با توجه به نابرابری ذاتی افراد، «استحقاق» را مناسب‌ترین معیار عادلانه بودن توزیع قرار می‌دهند. به هر صورت در هر دیدگاه، مقداری از گرایش به برابری یافت می‌شود. به تعبیر آمار تیاسن «برابر» در چه چیز اهمیت دارد. از این‌رو برای بررسی مفهوم عدالت باید سیری از نظریات کلاسیک از افلاطون و ارسطو و سپس مکاتب لیبرالیسم، سوسیالیزم و … را در نظر گرفت.از نتایج دیگر این تشتت، ابهام در تعیین حدود عدالت است، می‌توان مفهومی «اقلی» یا «اکثری» از عدالت برداشت نمود. دفاع از شهروندان در مقابل دخالت‌ها و تجاوزاتی که حکومت‌ها (بخصوص دولت‌ها و حکومت‌های مدرن) به خاطر مسئولیت‌هایی که به لحاظ کارکردشان بر دوش دارند، مفهوم اقلی از عدالت اجتماعی است اما خواست جامعه‌ای عادل و آرمانی و تلاش برای تبلور عدالت اجتماعی در هر زمینه‌ای مفهوم اکثری عدالت را به دست می‌دهد.محافظه‌کاران خواهان اجرای تعریف حداقلی از عدالت هستند. آنها جایگاه مهمی برای عدالت اجتماعی در نظر نمی‌گیرند و ریشه‌های این بی‌توجهی را می‌توان در مخالفت آنان با اندیشه روشنگری و ارزش اساسی آن یعنی برابری دانست که در مقابل ارزش‌های سنتی محافظه‌کاران قرار داشت و شروع تحولات جدید بسیاری بود. بعنوان نمونه ادموند بروک «پدر محافظه‌کاری» عدالت را امری طبیعی می‌داند که افراد نفع‌طلب و بازار ضامن آن در جامعه هستند. این تعریف به اهمیت مالکیت و بازار و حفظ نابرابری‌ها برای محافظه‌کاران باز می‌گردد. عدالت اجتماعی در این اندیشه امری پیشینی است که به مقتضای طبیعت جامعه شکل گرفته است و نباید آن را تغییر داد یا تعدیل کرد.
پس از اشاره به تشتت‌ها و ابهامات موجود دیدگاهی، به بررسی مفهوم عدالت در اندیشه برخی متفکران اجتماعی از الگوها و مکاتب گوناگون می‌پردازیم. مفهوم عدالت اجتماعی به معنایی متفاوت با معنای آن در دوران باستان در اوایل قرن ۱۹ مطرح شد، به این خاطر عدالت امری اجتماعی است که با کیفرها و مجازات حقوقی سروکار ندارد بلکه بیشتر به سعادت و رفاه اجتماعی می‌پردازد. هوفه معتقد است عدالت اجتماعی در معنایی از آن، با مشکلاتی ربط پیدا می‌کند که در قرن‌های ۱۸ و ۱۹ مطرح شدند و یا بیش از پیش مورد توجه قرار گرفتند که از نمونه آن می‌توان به بیکاری، درماندگی در دوران بیماری و سالخوردگی، محرومیت از آموزش حرفه‌ای و حتی فقر و تنگدستی را نام برد. در این میان توجه اصلی به قشرهای محروم و کارگران معطوف بود اما همراه با گسترش شهرها به بخش‌هایی از روستاییان نیز توجه شد. (هوفه، ۱۳۸۳ : ۵-۸۴). چنانکه بشیریه توضیح می‌دهد تمایز چندان روشنی بین عدالت و عدالت اجتماعی نیست. چرا که «از دیدگاه فلسفه سیاسی، عدالت صفت نهادهای اجتماعی است نه صفت انسان و اعمال او. منظور از عادلانه بودن نهاد اجتماعی این است که حقوق و مسئولیت‌ها، قدرت و اختیارات، مزایا و فرصت‌های وابسته به خود را عادلانه توزیع کند (بشیریه ، ۱۳۷۹ : ۱۱۵) صفت نزدیک عدالت، تساوی است در برابر شرایط از قبل تعیین شده و استحقاق در کسب آنچه به اراده افراد باز می‌گردد که ممکن است او را از دیگران برتر، یا فرو نشاند. مناقشات در عدالت اجتماعی نیز همانند مناقشات در عدالت است، چنانکه میلر عدالت اجتماعی را ذاتاً نسبی و جنجالی می‌داند. با توجه به این مقدمه به تعریف عدالت و عدالت اجتماعی از نظر صاحبنظران دیدگاه‌های گوناگون می‌پردازیم.
به‌طور سنتی مفهوم عدالت را به دو صورت تفسیر کرده‌اند :
ـ دیدگاه مبتنی بر تناسب (Proportionality) که به‌طور سنتی به ارسطو در کتاب اخلاق وی نسبت داده شده است.
– دیدگاه برابری‌خواه (Egalitarianism) که افلاطون در رساله گرگیاس (Gorgias) آن را تدوین کرده است.اصل تناسب برای توصیف عدالت توزیعی به کار می‌رود مانند اینکه یک موقعیت منصفانه عبارت از موقعیتی است که برونداد افراد با درونداد آنها تناسب داشته باشد. این رویکرد مبتنی بر تناسب شامل دو مولفه اقتصادی و انصاف است. رویکرد برابری‌خواه شامل دو مولفه نیاز و تساوی است. بین فرهنگ‌ها از نظر عدالت اجتماعی تفاوت وجود دارد. فرهنگ‌های جمع‌گرا مثل چین بر برابری‌خواهی و فرهنگ‌های فردگرا مثل آمریکا بر فردگرایی اقتصادی و دیدگاه‌های مبتنی بر تناسب تاکید می‌کنند. اندیشه‌های افلاطون و ارسطو سرآغاز و جهت دهنده بسیاری از اندیشه‌ها و تئوری‌های دیگر است، افلاطون عدل را موضوع اصلی فلسفه می‌داند و به اعتبار اهمیت این امر عنوان فرعی کتاب اصلی خویش جمهور را گفتگویی درباره عدالت می‌نامد (بشیریه، ۱۳۷۴ : ۶) افلاطون بحث عدالت را با بحث از ماهیت دولت آغاز می‌کند.
چنانکه گفته شد وی عدالت را هماهنگی و همکاری اجزاء روح معرفی می‌کند و با دیدی کارکردگرایانه و در یک تطبیق اندام‌واره، صحبت از قرار گرفتن هرچیز و هرکس در جای خود می‌کند. وی به عدالت طبیعی معتقد است و هرکس باید در همان جایی که طبیعت او را قرار داده، قرار گیرد. ارسطو در کتاب «اخلاق نیکوماخوس» عدالت را به دو بخش تقسیم می‌کند: «عدالت توزیعی» (Distributive justice) و «عدالت تادیبی یا کیفری» (Retributive justice). عدالت توزیعی به مساله توزیع و تقسیم دارایی‌ها و ثروت و حقوق و مزایا و امتیازات اجتماعی در بین افراد جامعه مربوط می‌شود، عدالت تادیبی بیان نظریه مجازات عادلانه است. این نوع از عدالت به این پرسش پاسخ می‌دهد که مجازات مناسب افراد خاطی چگونه باید باشد، بنابراین عدالت تادیبی به عمل خطا و قانون‌شکنی مربوط است. به نظر می‌رسد این تقسیم‌بندی ارسطویی جامع همه جوانب نیست، برای مثال تلقی توماس هابز از عدالت که آن را به «رعایت قراردادها و پیمان‌ها» تعریف می‌کند، در هیچ‌کدام از این دو قسم عدالت نمی‌گنجد. از این‌رو برخی از متفکران قسم سومی به آن افزوده اند. عدالت تعویضی یا مبادله‌ای (Commutative justice) به عنوان شق سوم به توصیف احکام و شرایط مبادله منصفانه در قراردادها می‌پردازد. عدالت فردی و اخلاقی به معنای ایجاد توازن و تعادل میان قوای نفس نیز از تقسیم‌بندی دوگانه ارسطو خارج است. اما ارسطو در تقسیم‌بندی دیگری، عدالت را به «عام» و «خاص» تقسیم می‌کند.
تقسیم دوگانه فوق در حیطه عدالت خاص است که به معنی آن است که در جامعه چنان عمل شود که هرکس حق و سهم خود را دریافت کند و ضمن رعایت تناسب‌ها و ویژگی‌ها با افراد برابر به‌طور برابر و با افراد نابرابر به‌طور نابرابر رفتار شود. تقسیم عدالت به توزیعی و تادیبی در محدوده عدالت خاص است که اقسام دیگری از عدالت هستند که به همراه عدالت خاص همگی در زمره مصادیق عدالت عام قرار می‌گیرند. عدالت عام همان است که ارسطو آن را به «حاصل جمع همه فضایل» یاد می‌کند (واعظی، ۱۳۸۴ : ۸۷). سنت ارسطویی به مفهوم‌سازی در یک جامعه عادلانه براساس یک نظریه جامع درباب «خیر» نوع بشر می‌پردازد و در عین حال نظریه او نظریه‌ای اشرافی است (نیلسن، ۱۳۸۲ : ۳۷۰). رافایل عدالت را مختص انسان می‌داند و معتقد است عدالت و بی‌عدالتی از طرز عمل ما بعنوان انسان ناشی می‌شود.
اما هیوم نظری متفاوت از رافایل دارد و معتقد است : «عدالت تدبیری قراردادی است برای حفظ نظم اجتماعی از درگیری‌های محیطی بین افرادی که دارای خواسته‌های ناسازگار نسبتاً زیادی درباره منابع محدودی هستند» (campbell, ۱۹۹۰ : ۱۲). این تعریف هیوم به توزیع مزایا و منابع به ویژه منابع کمیاب اشاره دارد. مارکس که وامدار تاکید ارسطویی بر ویژگی اجتماعی بودن است، علیه ایدئولوژی نظم رو به رشد بورژوایی و فردگرایی آن و برداشت جزء نگرانه و تجزیه‌گرای آن از طبیعت انسان موضع می‌گیرد. از نظر وی افراد بعنوان مخلوقات اجتماعی تحت شرایط مناسب می‌توانند به تقویت ویژگی اجتماعی حیات خویش بپردازند.
علاوه بر این، یک نظم اجتماعی پا به عرصه وجود می‌گذارد که به جای فردگرایی خود – محور افراطی جهان بورژوایی که اقدام به قشربندی {جامعه} در گروه‌های متخاصم می‌کند، یک نظم اجتماعی مساوات‌طلب را می‌نشاند که این نظم به گونه‌ای که از عهده یک جامعه قشربندی شده برنمی‌آید هم تکامل انسانی و هم خودمختاری تمامی انسان‌ها را تقویت می‌کند (نیلسن، ۱۳۸۲ : ۳۶۵). مارکس معتقد بود بعد از گذر از کمون اولیه و در جوامعی که برده داری، فئودالیسم و یا کاپیتالیسم حاکم است، هیچگونه عدالتی نمی‌تواند وجود داشته باشد. مارکس در تمام این جوامع دو گروه حاکم و محکوم را ترسیم می‌نمود و مبارزه آنها برای رسیدن به عدالت را منوط به ایجاد جامعه سوسیالیستی و کمون ثانویه (کمونیسم) می‌دانست. لذا می‌توان گفت از نظر مارکس نمی‌توان در جوامع فعلی عدالت واقعی را حاکم نمود، اما در جامعه کمونیستی که هرکس به اندازه توانش کار می‌کند و هرکس به اندازه نیازش برداشت می‌کند، می‌توان شاهد اجرای عدالت بود. بنابراین حذف مالکیت خصوصی، دولت و تقسیم کار از شروط اساسی دستیابی به عدالت است. در اندیشه و نگرش سوسیالیستی نیز، با آنکه مفهوم اجتماعی عدالت از بنیادها و اصول اساسی تلقی می‌گردد، ولی در اصل به معنای عدالت توزیعی یا عدالت در توزیع محصولات، امکانات و فرآورده است… به عبارت دقیق‌تر مساله عدالت در این نگرش جنبه اقتصادی صرف می‌یابد و صرفاً با اقتصاد عقلایی حل می‌گردد.
عدالت در این نگاه تمایل به توزیع عادلانه و برابر ثروت ـ ولی مبتنی بر نیاز ـ است. که نفی مالکیت خصوصی را به شکل مطلق نیز مورد توجه قرار می‌دهد و بدینسان آزادی انسان‌ها را تحت الشعاع قرار می‌دهد و باید دید که آیا در عمل توانسته به تحقق و اجرای عدالت اجتماعی بپردازد. در مکتب سوسیالیسم وجود تشکیلات مقتدر و تمرکزیافته بهترین وسیله پیشگیری از اجحافات و بی‌عدالتی‌های جامعه است (قدیری اصل، ۱۳۶۴ : ۱۱۴) به گونه‌ای که سیسموندی معتقد است «تعادل الزاما و به خودی خود بین تولید و نیازها به وجود نمی‌آید… این امر دخالت دولت را به منظور اصلاح وضع اجتماعی و تغییر جریان نامطلوب اقتصادی ضروری می‌سازد (همان، ۴-۱۲۳). لیپرالیسم کلاسیک ساختار فراگیر و حکومت قانون را در نظر دارد تا در درون آن افراد بتوانند برای تحقق منافع فردی خود گام بردارند و طبعاً حکومت و قانون برای دخالت در فعالیت‌ها و اقدامات خاص انسان نیست بلکه وجود قانون برای ایجاد وضعیتی است که انسان‌ها در آن بتوانند ترجیحات خود را متجلی سازند. عدالت به نتایج ترجیحات مربوط نمی‌شود. فقر و نابرابری اجتماعی یا بیکاری، خود به خود موضوع عدالت نیستند (بشیریه، ۱۳۷۸ : ۶۷). در اندیشه لیبرالیستی غرب معاصر نیز عدالت ناظر به حفظ و صیانت حقوق اساسی فردی است و جنبه وصفی دارد. این عدالت بیشتر به نوعی نگرش منفعت‌طلبانه می‌انجامد.
بنابراین شاید بتوان در این نگرش، صفت عادلانه و صفت امانیستی را مترادف دانست. راولز به سنت سوسیال دموکراتیک لیبرال تعلق دارد. وی عدالت را در اصل عبارت از حذف امتیازات بی‌وجه (ناموجه) و ایجاد تعادلی واقعی در میان خواسته‌های متعارض انسان‌ها، در ساختار یک نهاد «اجتماعی» می‌داند. وی معتقد است عدالت را نباید تصوری حاکی از جمیع اوصاف یک جامعه خوب انگاشت. عدالت فقط یک جزو از این تصور و مفهوم است (راولز، ۱۳۷۶ : ۸۲). چنانکه دیده شد راولز عدالت را ویژگی نهادهای اساسی جامعه می‌داند. نیلسن اشاره می‌کند در نظریاتی که عمدتا عدالت را ویژگی نهادهای اساسی جامعه دانسته‌اند، دو نوع تاکید متفاوت یافت می‌شود. دسته اول که افرادی مانند راولز و باری از آن جمله‌اند : تاکید دارند که کارکرد عدالت فراهم نمودن بنیادی عقلانی برای توافق میان مردمی است که «منافع همگان» را در نظر دارند.
دسته دیگر همچون دیوید گانیر و ژان ناروسن کارکرد عدالت را ایجاد ابزارهای اجتماعی می‌دانند که مردمی که اصولاً در پی نفع خود هستند را قادر می‌سازد روابط بهتری با هم داشته باشند. گروه اول عدالت را به مثابه بی‌طرفی و گروه دوم به مثابه منفعت متقابل تلقی می‌کنند. به لحاظ تاریخی سنت نخست ریشه در عقاید کانت و سنت دوم ریشه در عقاید هابز دارد (نیلسن، ۱۳۸۲ ۳۷۱-۳۷۰). سنت لاک و نوزیک در مقابل سنت سوسیال دموکراتیک لیبرال افرادی مثل راولز و باری و سنت ارسطویی قرار دارد و به مسائل مربوط به عدالت فردی و به خصوص مسائل مربوط به حقوق افراد تاکید دارد. عدالت از این دیدگاه اصولاً شامل حمایت از حقوق مسلم افراد است: یعنی از قلمرو تمامی افراد در برابر مرزگذاری‌هایی که نامشروع هستند، محافظت نماید. افراد این سنت خود بسنده تلقی می‌شوند.
هدف اصلی عدالت و مفهوم دقیق یک جامعه نیک سامان چیزی جز محافظت از مالکیت فردی نباید باشد (نیلسن، ۱۳۸۲ : ۳۷۰). هایک از راستگرایان لیبرال عدالت را نوعی طفره‌روی، تلاش عامدانه حکومت برای افزایش کنترل حکومتی و دخالت در امور زندگی مردم می‌داند و واژه‌ای که عامدانه قصد گمراه کردن مردم را دارد. چنانکه دیده شد دامنه تطور و تحول این مفهوم بسیار وسیع و دامنه‌دار است و کاملا وابسته به مبانی دیدگاهی اندیشمندان تاثیرگذار. طبقه‌بندی‌هایی از مفهوم عدالت از آغاز پیدایش ایده عدالت همواره این مفهوم در دسته‌بندی‌ها و طبقه‌بندی‌های گوناگون و مقابل هم قرار گرفته است. در حالتی مانند طبقه‌بندی عدالت به وضعی و طبیعی، این دو طبقه در مقابل هم قرار دارند ولی در طبقه‌بندی صوری و محتوایی در بحث عدالت حقوقی در واقع دو جنبه مختلف از امر هستند که در کنار یکدیگر تکمیل کننده و سامان بخش ساختار هستند. در تفکیک عدالت به مراوده‌ای، رویه‌ای، توزیعی در سازمان نیز این امر دیده می‌شود، که هر بخش نظم دهنده بخشی از امور است. با توجه به مقدمه مذکور برخی از دسته‌بندی‌های مطرح‌تر اشاره می‌گردند. عدالت «طبیعی» و «وضعی»در تفکیکی عدالت به طبیعی و وضعی تفکیک می‌شود. عدالت طبیعی قدیمی‌ترین نوع تقسیم و نامگذاری می‌باشد و دارای قدمت بیشتری نسبت به عدالت وضعی است.
عدالت طبیعی را می‌توان در آثار صاحبنظران کلاسیکی چون افلاطون و ارسطو و سپس در دوره معاصر نیز در افکار کسانی چون هایک مشاهده نمود. عدالت طبیعی به نحوی نتیجه‌ای از تشخیص فرد عادل است، در واقع فرد عادلی که در اندیشه افلاطون به صورت فیلسوف حاکم ناکجاآباد نمایانده می‌شود ملاک تشخیص این نوع از عدالت است. افلاطون می‌گوید : ما که قانونگذاران شما هستیم می‌گوییم نه تنها دارایی شما، بلکه خود شما نیز از آن خودتان نیستید بلکه متعلق به کسانی هستید که خانواده شما را تشکیل می‌دهند، اعم از آنان که پیش از شما بوده‌اند یا آنان که پس از شما خواهند آمد. اگر نیک بنگرید خواهید دید که تمام خانواده شما نیز با همه دارایی خود متعلق به جامعه است… موظفیم با توجه به نفع جامعه و خانواده شما قوانینی وضع کنیم که اختیار شما را محدود سازند. قوانین ما نفع جامعه را بر نفع خصوصی افراد مرجح خواهد داشت. از این‌رو بر ما خشم مگیرید بلکه با آرامش خاطر در این راه که نظام طبیعت بشری در پیش پایتان نهاده است گام بگذارید و یقین بدانید که ما همه امور شما را به بهترین وجه سامان خواهیم داد (افلاطون، : ۹۲۳).
و ارسطو می‌گوید : برخی کسان طبیعتاً برده و برخی آزادند. برای دسته اول بردگی نه تنها فراخور حال بلکه عادلانه است… که طبیعتاً مال خودش نیست و از آن دیگری است و طبیعتاً برده است (پوپر،۱۳۶۹ :۶۴۵). در این نظر ارسطو کاملاً نگاه طبیعی وی به عدالت دیده می‌شود. در این روش اگر برده با شهروندآزاد نابرابر است پس عدالت آن است که معامله بین آن دو نابرابر باشد. عدالت، رفتار نابرابر با آنهاست. به اینگونه است که نیلسن معتقد است که : «برداشت ارسطو از عدالت آشکارا اشرافی است.» (نیلسن، ۱۳۸۲ : ۳۶۵) .اما رابطه طبیعت و عدالت چیست؟ آیا می‌توان عدالت را بر اساس طبیعت وضع نمود؟ مسلما نظرات موافق و مخالفی در این زمینه دیده می‌شود. بشیریه معتقد است : «هیچ رابطه علمی قانع کننده‌ای میان طبیعت و عدالت وجود ندارد و مدافعان طبیعی بودن عدالت، آن را از طبیعت به‌طور منطقی استنتاج نمی‌کنند، حال آنکه می‌توان عدالت را منطقاً از اصولی که ساخته و پرداخته عقل انسان است، استنتاج کرد (بشیریه، ۱۳۷۶ : ۹). عدالت طبیعی دارای اصول ثابت و لایتغیری است و جنبه تک‌گویی و استبدادی دارد. در این دسته‌بندی در مقابل عدالت طبیعی، عدالت وضعی قرار دارد. در این تعریف عدالت امری است اخلاقی، انسانی، عقلانی و سیال. در این حالت عدالت امری است که با توجه به شرایط و مقتضیات و ذهنیات و براساس عقل جمعی و بر اساس ضروریات زمان، تعریف، ارزیابی و باز تعریف می‌شود. در این حالت عدالت امری ناشی از توافق عمومی اعضای یک جامعه و بنابراین قابل تغییر است و مانند عدالت طبیعی ثابت و لایتغیر نیست. برخلاف دیدگاه طبیعی نسبت به عدالت که تک‌گفتار است عدالت وضعی تک‌گفتار نیست و با گسترش آزادی و عرصه عمومی و حوزه بحث و نقد و زدودن موانع لازم می‌تواند، چندگو باشد. دیدگاه متاخرین در برابر دیدگاه کلاسیک قرار می‌گیرد، بعنوان مثال کانت معتقد است : «گرچه مشکل به نظر می‌رسد، اما معضل تاسیس دولت یا نظام اجتماعی عادلانه حتی برای جامعه شیاطین نیز قابل حل است، مشروط بر اینکه آنها دارای عقل باشند. «اشتراوس، ۱۳۷۳ : ۲۶۷). این نگرش عقل‌گرایانه کانت به عدالت را می‌توان دست‌مایه گسترش عدالت وضعی و آغاز تضعیف نگرش طبیعت‌گرایانه به عدالت دانست.
راسل از دیگر نظریه‌پردازان که در زمره نگرش وضعی به عدالت قرار دارد، تشخیص اکثریت را مبنای مناسبی برای عدالت تلقی می‌کند و می‌گوید : “عدالت عبارت است از هر چیزی که اکثریت مردم آن را عادلانه بدانند یا به بیان دیگر عدالت نظامی است که آنچه را تصدیق عموم، زمینه‌هایی برای نارضایتی مردم فراهم می‌کند، به حداقل برساند.” ( کاتوزیان، ۱۳۷۷ : ۶۲۵ ). می‌توان نگاه عقل‌گرایانه راسل را در این تعریف مشاهده نمود که پایبندی به اجماع عمومی و توافق جمعی و عقل جمعی می‌گیرد که به مقتضای شرایط در تصمیم خود بازنگری می‌کند و عدالت را تعریف می‌نماید. عدالت “مقایسه‌ای” و “غیرمقایسه‌ای” نگاه خاصی به عدالت می‌تواند ما را به تفکیک آن به عدالت مقایسه‌ای و غیرمقایسه‌ای رهنمون سازد. چنانکه از نام‌گذاری نیز مستفاد می‌گردد، عدالت مقایسه‌ای به شرایطی اطلاق می‌گردد که تعریف عدالت و تشخیص عادلانه بودن امر به مقایسه وضعیت و شرایط امر با سایر امور مرتبط باشد. به این‌ترتیب امری برای فرد عادلانه است که بتوان در مقایسه وضعیت و شرایط فرد با سایر افراد برای او لقب عادلانه را به کار برد. در این حال می‌توان عدالت توزیعی را از این دسته محسوب نمود.
چرا که در عدالت توزیعی بحث از چگونگی و اصول و قواعد حاکم بر تقسیم و توزیع عادلانه امور، امکانات و مزایا در وظایف در رابطه با دیگران و استحقاق‌هایشان و با در نظر گرفتن وضعیت و شرایط است. در این حالت توزیع سهم هر کس در ارتباط با استحقاق دیگران، تعداد افراد، و شرایط حاکم بر آن توزیع قرار دارد. در این رابطه می‌توان از توزیع ساده غذا از ظرف غذای ثابت بین افراد متعدد مثال زد. در اینجا سهم عادلانه هر فرد بستگی به تعداد افراد، میزان غذا و … دارد. عدالت غیرمقایسه‌ای شرایطی است که توزیع سهم به شرایط دیگران بستگی ندارد، بلکه مستقل از در نظر گرفتن، استحقاق، شرایط و وضعیت دیگران و به صرف وضعیت فرد سنجیده می‌شود و نیازی به مقایسه و سنجش شرایط فرد با شرایط سایر افراد نیست. می‌توان عدالت در قضا و کیفردهی را از این دسته محسوب نمود. چرا که در عدالت قضایی بدون توجه به مقایسه با دیگران و عادلانه بودن یا نبودن شرایط قضا برای دیگران، باید عدالت برای هر فرد به تنهایی و مستقل، اجرا گردد.
در رابطه با مصادیق دیگر عدالت غیرمقایسه‌ای می‌توان به امانت‌داری، وفا به عهد و التزام به قراردادها اشاره نمود. چنانکه مشخص است در رابطه با هریک از این امور هر فرد مستقل از عمل دیگران ملزم به انجام تعهد خود می‌باشد. عدالت “رویه‌ای” یا “صوری” و “محتوایی” در حقوق جعفری لنگرودی در “ترمینولوژی حقوق” خود واژه عدالت را به واژه‌های “عدل و انصاف” ارجاع می‌دهد و آن را به دو گونه تعریف می‌کند :
ـ گذاشتن پایه احقاق حق بر مساوات در مقابل قانون و احترام به حقوق افراد.
ـ در مقابل قوانین موضوعه به کار می‌رود یعنی نظری که از قوانین موضوعه گرفته نشده و حتی ممکن است مغایر با آن باشد، در عین حال که عرفا مصداق عدل و انصاف شمرده می‌شود ( جعفری لنگرودی، ۱۳۷۲ ).
عدالت حقوقی چنانکه مشخص می‌گردد با حق و احقاق آن رابطه دارد. بحث حق مطمئناً به دنبال خود نقص حقوق و تجاوز به حقوق افراد را در خود دارا می‌باشد. از سویی نیازمند قانون برای تعیین حقوق و مجازات عادلانه برای خاطیان و دریافت غرامت برای صدمه دیدگان است و از سویی بحثی حساس است که نیازمند رعایت اخلاق می‌باشد.
در دیدگاه حقوق می‌توان عدالت را به صورت عدالت رویه‌ای یا صوری و عدالت محتوایی بررسی نمود. این تفکیک از آن‌روست که قانون و عدالت رابطه متقابل با یکدیگر دارند. از سویی قانون مشروعیت و موجه بودن خود را از عادلانه بودن استمداد می‌کند و از سوی دیگر قوانین و چگونگی اجرای آن و محتوا و کیفیات آن خصوصاً از سوی مجریان قانون است که بعنوان ملاک و معیار عادلانه بودن در نظر گرفته می‌شود. از این‌رو در این رابطه دو سویه عدالت صوری و محتوایی مطرح می‌گردد. عدالت رویه‌ای یا صوری به حقوق ( law ) مربوط می‌شود. مشغله حقوق‌دانان و قضاوت و وکلای حقوقی، درک و تطبیق و معرفی و بحث از قوانینی معتبر و رسمی و جاری در آن جامعه است. اما بحث در عدالت محتوایی و تشخیص اینکه چه قوانینی عادلانه و چه قوانینی نابه‌جا و ناعادلانه است، به حوزه اخلاق و فلسفه سیاسی مربوط می‌شود. براساس این تلقی از عدالت صوری و محتوایی، بحث از عادلانه بودن یا نبودن قوانین ( عدالت محتوایی ) کار فیلسوفان و متفکران اخلاقی است و بحث در چیستی قوانین معتبر و رسمی یک کشور با یک نهاد حقوقی ( عدالت صوری ) وظیفه حقوقدان و نظریه‌پردازی‌های حقوقی است ( واعظی، ۱۳۸۴ : ۹۱ ).چنانکه در بحث عدالت سازمانی نیز توضیح داده شده است عدالت رویه‌ای به فرآیندی اشاره دارد که تصمیمات یا نتایج مورد تصویب واقع می‌شوند. اعمال قواعد رویه‌ای و فرآیندهای مناسب آن است که می‌تواند عدالت را رقم زند. برای درک عدالت رویه‌ای هی وود ( Heywood ) به مسابقه دو میدانی در یک میدان ورزشی اشاره می‌کند. وی اشاره می‌کند که در یک مسابقه دو میدانی همه دوندگان به لحاظ شرایط بیرونی مساوی هستند. مثلاً همه آنها در ابتدای حرکت فاصله‌های مساوی دارند، زمان شروع برابر است و فرض این است که هیچیک از ورزشکاران از داروی انرژی‌زا استفاده نکرده‌اند. در واقع همه‌چیز غیر از استعدادهای درونی ورزشکاران و تلاش آنان مساوی است. طبق عدالت رویه‌ای نظام‌های قضایی نیز باید دارای این ویژگی باشند، و به شکلی ثبات و استقرار یابند که مجموعه‌ای از قوانین و پیامدهای عادلانه را تضمین نمایند. طبق اصل عدالت رویه‌ای، دستگاه سیاسی با شهروندان درجه ۱ و ۲ و دستگاه‌های خاص و فرآیندهای حقوقی خاص درجه ۱ و ۲ نمی‌تواند حاکمیت عادلانه‌ای داشته باشد ( heywood, ۱۹۹۴ : ۲۳۷ ). بحث عدالت رویه‌ای بر اصل برابری قوانین براساس جنس، نژاد، منزلت، مذهب و … است.
بنابراین می‌توان فرض کرد فرآیند رسیدگی به اتهامات و حرکت تا حصول به نتایج باید عادلانه باشد و دستگاه نباید نسبت به افراد، گروه‌ها، نژادها و مذاهب سوگیری داشته باشد. هی وود معتقد است طبق عدالت حقوقی محتوایی، اصول و محتوای قانون باید از اصولی عادلانه پیروی نماید. محتوای قانون باید نسبت به نژاد، گروه، جنسیت ، مذهب و …عادلانه باشد. هی وود مثال می‌زند که طبق قانونی پدر یا جد پدری یک دختر می‌توانند وی را در دوره کودکی به عقد کسی درآورند و پس از بلوغ، وی زندگی مشترک را آغاز کند یا قوانینی که مشارکت اجتماعی شهروندان را منوط به عقیده، مذهب، نژاد یا قومیت می‌نماید، و حقوق شهروندی آنان را مورد اجحاف قرار می‌دهد ( heywood, ۱۹۹۴ : ۲۳۷ ). عدالت “رویه‌ای”، “مراوده‌ای” و “توزیعی”در سازمان بحث عدالت در سازمان به چگونگی تصمیم‌گیری و تصمیم سازی و نتایج و پیامدهای آن و نیز به روابط بین اشخاص در اثر این تصمیم گیری‌ها و نحوه تخصیص و توزیع منابع و پاداش‌ها اختصاص دارد. بحث عدالت در سازمان را می‌توان به تفکیک عدالت رویه‌ای، عدالت مراوده‌ای و عدالت توزیعی بررسی نمود.
بارون ( baron ) و گرینبرگ ( greenberg ) معتقد است : عدالت رویه‌ای در سازمان به رعایت انصاف در فراگردهایی که به وسیله آنها تصمیمات سازمانی اتخاذ می‌شود، توجه دارد ( greenberg & baron, ۲۰۰۰ : ۱۴۵ ).کریتنر ( kreitner ) و نیکی ( knicki ) نیز به همین تعریف اشاره می‌کنند و تاکید خاص بر تصمیمات مبتنی بر تخصیص دهنده منابع و پاداش‌ها دارند. آنها معتقدند : عدالت رویه‌ای در سطح سازمان بر انصاف ادراک شده از فراگردها و رویه‌های مورد استفاده در تصمیمات تخصیص دهنده منابع و پاداش‌ها دلالت دارد ( kreitner & knicki, ۲۰۰۱ : ۲۴۳ ). عدالت مراوده‌ای مبحث دیگری است که در رابطه با سازمان مطرح می‌گردد. کریتنر و بارون عدالت مراوده‌ای را در سطح سازمان، انصاف ادراک شده از رفتار و ملاک بینابین اشخاص در تعیین پیامدها و نتایج فعالیت‌های سازمانی در نظر می‌گیرند ( greenberg & baron, ۲۰۰۰ : ۱۴۷ ) بایس ( bies ) و ماگ ( moag ) سازه عدالت مراوده‌ای را برای مطرح کردن کیفیت رفتار بین شخصی دریافتی از تصمیم گیرنده سازمانی، معرفی کردند.
آنها معتقدند کیفیت رفتار بین اشخاص در طول اجرای رویه‌ها، در تعیین قضاوت‌های منصفانه مهم و مؤثر هستند. توجیهات و توضیحات ارائه شده در درک انصاف موثر هستند و احتمال اینکه رویه‌های تصمیم‌گیری منصفانه نگریسته شوند، را افزایش می‌دهد ( krag & lind, ۲۰۰۲ ). عدالت توزیعی شکل سومی است که مطرح می‌گردد. عدالت توزیعی در سطح سازمان منعکس کننده انصاف ادراک شده از تصمیمات مربوط به نحوه تخصیص و توزیع منابع و پاداش هاست ( kreitner & kinicki, ۲۰۰۱ ). بنابراین ادراکات فردی از اینکه نتایج منصفانه هستند یا غیرمنصفانه به مشابه سازوکار عدالت توزیعی عمل می‌کنند و چنانکه تایلر در ۱۹۸۴ دریافت، ضریب همبستگی قوی بین عدالت توزیعی و رضایت در سازمان‌ها وجود دارد ( orlando, ۲۰۰۲ ). چنانکه ملاحظه می‌گردد در عدالت توزیعی تناسب تقسیم انواع منابع از جمله احترام، پاداش، مزایا و … بررسی می‌گردد.

منبع : سایت جامعه شناسی ایران

فهرست منابع
ـ اخوان کاظمی بهرام ( ۱۳۷۹ )، عدالت در اندیشه سیاسی غرب، اطلاعات سیاسی، اقتصادی، شماره ۱۵۴-۱۵۳.
ـ اشتراوس، لوی ( ۱۳۷۳ )، فلسفه سیاسی چیست؟ ترجمه : فرهنگ رجایی. تهران : نشر علمی و فرهنگی چاپ اول.
ـ آشوری، داریوش ( ۱۳۷۳ )، دانش نامه سیاسی، تهران : نشر مروارید، چاپ سوم.
ـ افلاطون، ( ۱۳۶۷ )، جمهوری، ترجمه : محمدحسن لطفی، تهران : نشر خوارزمی.
ـ بشیریه، حسین ( ۱۳۷۶ )، اقتراح در باب عدالت با موسی غنی‌نژاد و حسین بشیریه، نقد و نظر، سال سوم، شماره دوم و سوم.
ـ بشیریه، حسین ( ۱۳۷۹ )، تاریخ اندیشه‌های سیاسی در قرن ۲۰، جلد دوم، تهران : نشر نی.
ـ بشیریه، حسین ( ۱۳۷۴ )، دولت عقل، ده گفتار در فلسفه و جامعه‌شناسی، تهران : نشر علوم نوین .
ـ پوپر، کارل ( ۱۳۶۹ )، جامعه باز و دشمنان آن، ترجمه : عزت الله فولادوند، تهران : نشرخوارزمی.
ـ جعفری لنگرودی، محمدجعفر ( ۱۳۷۲ )، ترمینولوژی حقوق، تهران : نشر احمدی، چاپ ششم.
ـ راولز، جان ( ۱۳۷۶ )، عدالت و انصاف و تصمیم‌گیری عقلانی، ترجمه : مصطفی ملیکان، نقد و نظر، سال سوم، شماره ۲ و ۳.
ـ صلیبا،جمیل ( ۱۳۷۰ )، واژه نامه فلسفه و علوم اجتماعی، ترجمه : کاظم برگ نیسی/ صادق سجادی، تهران : شرکت سهامی انتشار.
ـ قدیری اصل، باقر ( ۱۳۶۴ )، سیر اندیشه اقتصادی، تهران : نشر دانشگاه تهران
ـ کاتوزیان، ناصر ( ۱۳۷۷ )، فلسفه حقوق، تهران : شرکت سهامی انتشار، جلد اول.
ـ مک لین، ایان ( ۱۳۸۱ )، فرهنگ علوم سیاسی آکسفورد، ترجمه : حمید احمدی، تهران : نشر میزان
ـ نیلسن، کای ( ۱۳۸۲ )، واکاوی مفهوم عدالت، ترجمه، علیرضا کاهه، راهبرد، شماره ۳۰، زمستان.
– واعظی، احمد ( ۱۳۸۴ )، عدالت صوری، عدالت محتوایی، فصل نامه علوم سیاسی، سال هشتم، شماره ۲۹.
-هوفه، اتفرید ( ۱۳۸۳ )، درباره عدالت : برداشت‌های فلسفی، ترجمه : امیر طبری، تهران : نشر اختران.

ـ Campbell Tom, ( ۱۹۹۰ ), Justice, Alantic Highlands, Humanities Press International.
ـ Heywood, A ( ۱۹۹۶ ), political ideas and – conceps, London, mac millan
ـ Greanberg jerald & report a.baron ( ۲۰۰۰ ), behavior in organizations : understanding and managing the human side of work, seventh edition : prentice hall inc.
ـ Kreitner robert & angelo kinicki ( ۲۰۰۱ ), organizational behavior, fifth edition : irwin/ mc graw-hill.
ـ Laura j.krag & e allan lind, ( ۲۰۰۲ ), the injustice of others : social reports and the integration of others experiences in organizational justice judgements, vol ۸۹, issue ۱.
ـ Orlando c.richard( ۲۰۰۲ ), procedural voice and distrubtive justice, jornal of business research,, vol ۵۵, issue ۹.

دانلود مقاله PDF